یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات و نقل‌های عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.
آغاز جلسه و اهدای ثواب
يَا رَبِّ، أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ، وَمِنْ شَرِّ نَفْسِي، وَمِنْ شَرِّ خَلْقِكَ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پروردگارا، از وسوسه‌های شیاطین و از شرّ نفس خود و شرّ آفریدگانت به تو پناه می‌برم.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ. لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ. اللَّهُمَّ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ. الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى كُلِّ نِعْمَةٍ، وَأَسْأَلُ اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به نام خداوند بخشندهٔ مهربان. هیچ حرکت و نیرویی جز به خداوند بلندمرتبه و بزرگ نیست. خدایا، تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم. خدا را بر هر نعمتی سپاس می‌گویم و از فضل او درخواست می‌کنم.
السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا دَاعِيَ اللَّهِ وَرَبَّانِيَّ آيَاتِهِ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): سلام بر تو، ای دعوت‌کننده به سوی خدا و ای ربّانیِ آیات او.
السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): سلام و رحمت خدا بر شما باد.
در محضر پنج شهید خوش‌نام هستیم. ان‌شاءالله مورد تفضلات و عنایات این شهدا قرار بگیریم. ثواب این جلسه را نثار این شهدا، امام شهدا و همهٔ اموات و رفتگانمان می‌کنیم.
امروز نیز چهلمین روز درگذشت پدر بندهٔ حقیر است. ثواب این جلسه را به روح پدرم و همهٔ رفتگانمان هدیه می‌کنم. ان‌شاءالله پدران و مادران شما نیز از فیض این مجلس بهره‌مند شوند.
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، بر محمد و خاندان محمد درود فرست.
نیت کردیم هدیهٔ امروزِ ابتدای جلسه، از لسان خود حضرت استاد باشد؛ این‌گونه زیباتر و بابرکت‌تر است. صوتی کوتاه، کمتر از سه دقیقه، از حضرت استاد پخش می‌شود.
سخن حضرت استاد؛ دو آیهٔ پایانی سورهٔ جاثیه
چه خوش و چه خوب است که سورهٔ مبارکهٔ جاثیه را باز کنیم. سوره به این دو آیه ختم می‌شود:
«فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (جاثیه، ۳۶–۳۷)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس ستایش از آنِ خداست؛ پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین، پروردگار جهانیان. و بزرگی و کبریایی در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و اوست شکست‌ناپذیرِ حکیم.
این آیهٔ کریمه باید در تمام حالات، پیش چشم انسان خود را نشان دهد؛ در تار و پود جان و دل و حالتان، همواره این معنا باشد که مربوب هستید. هرچه را می‌بینید و هرچه هست، اقبال و ادبار همه را مشاهده می‌کنید؛ اما همه در ربوبیت اویند.
اگر گاهی آن را به زبان هم آوردید، چه بهتر. بیگانه‌ای در کار نیست؛ خودت هستی و خدای خودت.
اما در برابر مردم، همان‌گونه که ائمهٔ ما در باب کتمان به شاگردان و خواص خود سفارش کرده‌اند، باید دهان‌بسته بود. در کافی بابی در کتمان وجود دارد. خودتان را حفظ کنید؛ هر سخنی را نمی‌شود نزد هر کسی گفت.
انسان باید به حالی از معنویت، روحانیت و فرشته‌مآبی برسد؛ حالی از ملکوت عالم و ماورای طبیعت. انسان آگاه باید ببیند که خداست که دارد خدایی می‌کند:
«فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (جاثیه، ۳۶–۳۷)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس ستایش از آنِ خداست؛ پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین، پروردگار جهانیان. و بزرگی و کبریایی در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و اوست شکست‌ناپذیرِ حکیم.
این را ذکر همیشگی خود قرار دهید؛ ذکر قلبی، سرّی و نهادی‌تان. تار و پود وجودتان خداگو، خداجو و خداخواه باشد. خداوند ان‌شاءالله سعادت عطا کند.
«فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (جاثیه، ۳۶–۳۷)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس ستایش از آنِ خداست؛ پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین، پروردگار جهانیان. و بزرگی و کبریایی در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و اوست شکست‌ناپذیرِ حکیم.
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، بر محمد و خاندان محمد درود فرست و در فرج ایشان شتاب فرما.
پیوند آغاز و پایان سورهٔ جاثیه با اسماء الهی
دو آیه‌ای که حضرت استاد فرمودند، آیات ۳۶ و ۳۷، یعنی دو آیهٔ پایانی سورهٔ جاثیه‌اند. نکته‌ای در خود این سوره هست: در آغاز سوره، پس از «حم»، آیهٔ دوم با دو اسم شریف العزیز و الحکیم پایان می‌یابد و سوره نیز با همین دو اسم تمام می‌شود.
بحثی در اینجا وجود دارد که ان‌شاءالله در وقت خود، به توفیق الهی، باید به آن بپردازیم: ارتباط مضامین سوره‌ها با اسماء الهی‌ای که در آن سوره‌ها آمده‌اند. به تعبیر حضرت استاد، حتی میان محتوای هر آیه و اسمی که آیه با آن پایان می‌یابد، ارتباطی وجود دارد. از تأمل در این ارتباط‌ها می‌توان به معانی بسیار بلندی رسید.
مثلاً باید دید در چه مواضعی اسم الحکیم می‌آید، کجا اسم العزیز و کجا اسم العلیم ذکر می‌شود. این‌ها اسمائی هستند که دانش‌پژوهان دروس معرفت نفسِ حضرت علامه باید با آنها مأنوس شوند. دلایل این انس را پیش‌تر عرض کرده‌ایم.
سورهٔ جاثیه از حوامیم است؛ یعنی از سوره‌هایی که با «حم» آغاز می‌شوند. پس از حروف مقطعه، می‌فرماید:
«تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» (جاثیه، ۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): فروفرستادن این کتاب از جانب خداوندِ شکست‌ناپذیرِ حکیم است.
بحث، بحثِ تنزیل کتاب است. این کتاب از چه کسی نازل شده است؟ مِنَ اللَّهِ؛ از جانب الله. اما کدام «الله» و کدام خدا؟
«هو» و شناخت حق از راه اسماء
در سورهٔ اخلاص، وقتی می‌خواهی حضرت حق را بر زبان معرفی کنی، به تو دستور می‌دهند: «قُلْ»؛ بگو. چه بگویم؟ خود او باید دستور دهد؛ من در برابر حقیقت او لالم.
بر اساس بحثی که در جلسه‌ای مطرح کردیم، این‌ها همه اسماء حق‌اند. «الله» اگرچه اسم جامع است، اما ظهور آن وجود صمدی حضرت حق است. حال خود آن حقیقت چیست؟ کیست؟ در اینجا زبانمان بسته است؛ همان‌گونه که دربارهٔ حقیقت خودمان نیز زبانمان بسته است. من کیستم؟ من چیست؟ می‌گوییم: «هُوَ»؛ او.
دستور از خود اوست: «قُلْ». چه بگویم؟ خدایا، چگونه تو را معرفی کنم؟ می‌فرماید: «هُوَ». پس می‌گویم: «هُوَ».
اما این «هو» را، این هویت ذاتی را، چگونه بشناسیم؟ از طریق اسماء او؛ اسمائی که به یک معنا حجاب‌اند. این اسماء حجاب میان حق و خلق‌اند و اگر این حجاب‌ها نباشند، خلق نمی‌تواند دوام بیاورد و اصلاً امکان ظهور پیدا نمی‌کند.
موجودات همه ظهور آن اسماءند. شما نیز اسمِ الله هستید و اشیاء همه اسماء الهی‌اند.
«وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا» (بقره، ۳۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و خداوند همهٔ نام‌ها را به آدم آموخت.
یعنی: «الأشياءَ كُلَّها»؛ همهٔ اشیاء.
«هُو»، «الله»، «أحد» و «صمد»
شما نیز یک «شیء» هستید. حال این اسمائی که ظهور حق‌اند، کدام‌یک نخست می‌آید؟ می‌فرماید: «قُلْ»؛ بگو. چه بگویم؟ بگو: «هُوَ»؛ او. این «هو» کدام است؟ الله.
از اینجا «الله» مطرح می‌شود. اگر بخواهم او را بشناسم، ببینم و بچشم، آن «هو» را از طریق «الله» می‌توان شناخت؛ زیرا «الله» اسم جامع است و دیگر اسماء، ظهورات این اسم‌اند.
حال کدام «الله»؟ أحد. از مقام احدیت، قوس نزول آغاز می‌شود و از آن مرتبه به واحدیت می‌رسیم. احدیت، توحید محض است؛ در واحدیت کثرت مطرح می‌شود. آنجا وحدت است و اینجا کثرت.
«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (اخلاص، ۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: اوست خداوند یگانه.
اینکه «هو» پیش از «الله» بیاید یا پس از «الله»، تفاوت دارد. پیش‌تر دربارهٔ این مطلب بحث کرده‌ایم و اکنون فقط یادآوری می‌کنم. نمونه‌ای که در قرآن «هو» پس از «الله» آمده، این آیه است:
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر، ۱۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای مردم، شما نیازمندان به خدایید و تنها خداست که بی‌نیاز و ستوده است.
اینجا «هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» پس از «الله» آمده است. این خود بحثی در باب اسماء حُسنی دارد که ان‌شاءالله در وقت خود مطرح می‌کنیم؛ البته پیش‌تر نیز مطالبی دربارهٔ آن گفته‌ایم.
حال کدام «أحد» را بخوانم؟ دوباره می‌فرماید: الله. حواست باشد از «الله» فارغ نشوی؛ الهیتِ نظام از همین‌جاست و خودت نیز از همین‌جا آمده‌ای. البته آن «الله» نخستین با این «الله» تفاوتی دارد؛ فعلاً آن را به‌عنوان مطلبی برای طلب و پیگیری نگه دارید.
در سورهٔ اخلاص، یک «الله» پس از «هو» آمده و «الله» دیگر در آیهٔ بعد:
«اللَّهُ الصَّمَدُ» (اخلاص، ۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خداوند، بی‌نیازِ مطلق و مرجع همهٔ نیازمندان است.
کدام «الله» را بخوانم؟ کدام «أحد» را؟ دوباره می‌فرماید: الله. کدام الله؟ الصمد. این را بخوان.
سورهٔ اخلاص؛ معرفی توحیدی حضرت حق
همان حضرت حقی که در سورهٔ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» ــ که شناسنامهٔ حق است ــ این‌گونه خود را معرفی فرموده، موضوع سخن است. سورهٔ اخلاص سوره‌ای است که سخن آن یکسره دربارهٔ خداست.
حتی در آیهٔ:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (حدید، ۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست.
تعبیر «بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» دوباره پای «اشیاء» و کثرت را به میان می‌آورد؛ بنابراین، به یک معنا آن وحدتِ اتمّی که مورد نظر ماست، در این تعبیر به همان صورت مطرح نیست. اما در «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» سخن تماماً از خداست.
همین حضرت حق که در سورهٔ اخلاص چنین خود را معرفی می‌کند، در ابتدای سورهٔ جاثیه می‌فرماید:
«تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» (جاثیه، ۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): فروفرستادن این کتاب از جانب خداوندِ شکست‌ناپذیرِ حکیم است.
این کتاب از چه کسی نازل شده است؟ مِنَ اللَّهِ. کدام «الله»؟ العزیز.
«العزیز» و «الحکیم»
انسان باید زیر چتر و سایهٔ اسم العزیز باشد؛ زیرا بدون عزت، اساساً نمی‌شود زندگی مؤمنانه داشت. این خود بحث مفصلی دارد.
حال کدام «العزیز»؟ الحکیم.
اگر می‌خواهی محکم بار بیایی، باید به اسم الحکیم پناه ببری. پیش‌تر در تعریف حکمت گفتیم: علم به احوال اعیان موجودات به قدر طاقت بشری. اگر می‌خواهی به باطن عالم پی ببری، باید به این اسم، یعنی «الحکیم»، پناه ببری؛ البته حکمتی عزتمندانه که زیر سایهٔ اسم «العزیز» است.
الْكَلَامُ يَجُرُّ الْكَلَامَ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): سخن، سخن دیگری را به دنبال خود می‌کشد.
بحث اصلی چیز دیگری بود، اما مطالب یکدیگر را به دنبال خود می‌کشند.
سورهٔ جاثیه این‌گونه آغاز می‌شود و پیش می‌رود تا به آیات ۳۶ و ۳۷ در پایان سوره می‌رسد؛ همان آیاتی که حضرت استاد توصیه فرمودند. امروز، به برکت عید غدیر، این ذکر شریف قرآنی رزق ما شده و اشراقات روح بلند ایشان همچنان ادامه دارد و افاضه می‌شود.
«فَلِلَّهِ الْحَمْدُ» و توحید صمدی
در پایان سوره نیز می‌فرماید:
«فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (جاثیه، ۳۶–۳۷)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس ستایش از آنِ خداست؛ پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین، پروردگار جهانیان. و بزرگی و کبریایی در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و اوست شکست‌ناپذیرِ حکیم.
خودِ تعبیر «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ» بسیار حرف دارد: همهٔ حمد از آنِ الله است. کدام الله؟ همان که «رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ» است.
این دیگر بحث توحید صمدی است. به آسمان بروی، همین الله ربّ توست؛ به زمین هم بیایی، باز همان الله است: «رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ». همان رب است.
قرآن می‌فرماید:
«وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ» (زخرف، ۸۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و او همان کسی است که در آسمان معبود است و در زمین نیز معبود است.
این همان توحید صمدی است؛ یعنی اگر به آسمان بروی، همان «إله» است و اگر به زمین بیایی، باز همان «إله» است.
گمان نکن اگر از این زمین عبور کنی و به سماءِ وجود برسی ــ که نخستین مرتبه‌اش ملکوت است ــ یا به عالم مثال منفصل، یعنی مثالی که بیرون از توست، یا به مثال مطلق و عالم برزخ برسی، آنجا «إله» یا «الله» دیگری را زیارت خواهی کرد. چنین نیست. این یک اشتباه راهبردی و فاحش است.
همان «إله» است؛ در زمین نیز همان «إله» است. این توحید صمدی است.
ازاین‌رو، پس از «رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ» بلافاصله می‌فرماید: «رَبِّ الْعَالَمِينَ»؛ یعنی ربّ همهٔ عوالم هستی همان است.
راه را گم نکن؛ یعنی همین‌جا رب را پیدا کن. همین‌جا رب را بیاب.
وصایای آیت‌الله سعادت‌پرور و حفظ عقل
در کتاب رسائل عرفانی، که مجموعه‌ای مشتمل بر یازده رساله و مرتبط با یکی از برجسته‌ترین شاگردان علامه طباطبایی رحمه‌الله، مرحوم حاج شیخ علی سعادت‌پرور ــ آیت‌الله پهلوانی تهرانی ــ است، رساله‌ای با عنوان «رسالهٔ وصایا» آمده است.
در آنجا چنین آمده است:
«ای عزیزان من! خداوند شما را به عقل امتیاز بخشید تا راه صواب و ناصواب را تشخیص دهید. مواظب باشید عقلتان پایمال تمایلات نگردد تا دیگر نتوانید از آن استفاده کنید.»
این نکته با بحثی که دربارهٔ تمثلات نومیه داشتیم مرتبط است. گفتیم یکی از علل مهم نقصان عقل، گناه است. در این معنا نقل شده است:
مَنْ قَارَفَ ذَنْبًا فَارَقَهُ عَقْلٌ لَا يَعُودُ إِلَيْهِ أَبَدًا.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هرکس مرتکب گناهی شود، بهره‌ای از عقل از او جدا می‌شود که دیگر به او بازنمی‌گردد.
عقل یک ودیعه و امانت الهی است. قرآن دربارهٔ امانت می‌فرماید:
«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا» (نساء، ۵۸)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانشان بازگردانید.
اگر کسی در امانت خیانت کند، دیگر به او امانت نمی‌سپارند. این‌ها نوامیس الهی‌اند؛ عقل، ناموس الهی است. خدا آن را به من و شما سپرده است. وقتی گناه می‌کنیم، به عقل جسارت می‌کنیم و به تناسب غلظت، آلودگی و خباثت گناه، بخشی از این سرمایه از انسان گرفته می‌شود.
اینکه در آن وصیت می‌فرماید: «تا دیگر نتوانید از آن استفاده کنید»، ناظر به همین معناست؛ یعنی اگر عقل از انسان گرفته شود، کار بسیار دشوار می‌شود.
البته خداوند جبران‌کننده نیز هست:
يَا جَابِرَ الْعَثَرَاتِ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای جبران‌کنندهٔ لغزش‌ها.
حقیقتِ گناه، محو سیئات و تبدیل آنها
بالاخره ما گناه را انجام داده‌ایم یا نه؟ گناهی که انجام داده‌ام، فعل زشت و عصیانی که از من صادر شده، موجود است؛ معدوم نیست. حال وقتی می‌گوییم خداوند آن را محو می‌کند، یا از اسم «ماحی السیئات» سخن می‌گوییم، معنایش چیست؟ آیا یعنی آن عمل معدوم می‌شود؟
عملی که تحقق یافته، از جهت عقلی معدوم‌شدنی نیست و خداوند نیز امر محال انجام نمی‌دهد. پس چه اتفاقی می‌افتد؟ تبدیل رخ می‌دهد:
«يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ» (فرقان، ۷۰)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خداوند بدی‌های آنان را به نیکی‌ها تبدیل می‌کند.
برای این تبدیل، ناچار باید مثال ضعیفی بزنیم؛ چون ما با عالم خاک محشوریم و الفاظ ما نیز خاکی‌اند و نمی‌توان با این الفاظ حق مطلب را آن‌گونه که هست پیاده کرد.
فرض کنید کاغذ سفیدی را سیاه کنید و روی آن بنویسید؛ سپس همان کاغذِ سیاه‌شده را دوباره خمیر کنید و از آن کاغذی تازه بسازید. همان ماده است، اما صورتی تازه یافته است. یا دستمالی را آلوده کنید و سپس با تمام توان و بهترین مواد آن را بشویید؛ آیا دقیقاً همان لطافت نخستین خود را دارد؟
پس باید به این نکته توجه کرد که مسئله، صرفاً معدوم‌شدن نیست؛ تبدیل در کار است.
تفاوت عاصی و غیرعاصی
بالاخره میان عاصی و غیرعاصی تفاوت هست. قرآن می‌فرماید:
«قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ» (زمر، ۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند؟
این‌ها با یکدیگر برابر نیستند. جای دیگری می‌فرماید:
«لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (انفال، ۳۷)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد.
و نیز:
«قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ» (مائده، ۱۰۰)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: ناپاک و پاک برابر نیستند.
اصلاً ما به این عالم آمده‌ایم تا این تمایز آشکار شود؛ طیب از خبیث جدا شود. در قیامت نیز می‌فرماید:
«وَامْتَازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ» (یس، ۵۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و امروز، ای مجرمان، از دیگران جدا شوید.
«الیوم» ظرف ظهور اشیاست. آن روز، تمایز آشکار می‌شود؛ مجرمان جدا می‌شوند. اساساً مسئله، مسئلهٔ جداسازی است.
پس عاصی و عابد یکسان نیستند و نمی‌توان این دو را عین یکدیگر دانست.
«التائب من الذنب كمن لا ذنب له»
در روایت آمده است:
التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ. (الکافی، ج ۲، ص ۴۳۵، ح ۱۰، از امام باقر علیه‌السلام)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): توبه‌کننده از گناه، مانند کسی است که گناهی بر او نیست.
دقت کنید که روایت می‌فرماید «كَمَنْ»؛ یعنی «مانند کسی که گناهی بر او نیست». نمی‌فرماید عیناً همان کسی است که اساساً هیچ گناهی نکرده است.
این دقت‌ها در وادی اخلاق مهم است. نباید با این تصور که «هرچه خواستم انجام می‌دهم و بعد خدا می‌بخشد» سر خودمان کلاه بگذاریم. درست است که خدا می‌بخشد و بخشنده است، اما اگر دائماً با همین جمله خود را تسکین بدهیم، ممکن است از درجات عالی بازبمانیم.
بارها به خودمان گفته‌ایم: «خدا می‌بخشد، خدا می‌بخشد.» بله، خدا می‌بخشد؛ اما این به معنای بی‌تفاوتی میان مسیر عاصی و مسیر عابد نیست.
برخی از اهل معرفت، از جمله مرحوم دولابی، دیدگاهی در باب فرجام اهل قیامت داشته‌اند که بر اساس آن، سرانجام اکثریت به بهشت می‌روند و تنها گروهی اندک از معاندان و قاتلان اهل‌بیت علیهم‌السلام در وضعیت دیگری باقی می‌مانند. مقصود این است که حتی با چنین تلقی‌ای نیز فلسفهٔ آمدن ما به این عالم از بین نمی‌رود.
فلسفهٔ هبوط؛ حج و قصدِ الهی
ما برای کاری به این عالم آمده‌ایم. فلسفهٔ حضور و هبوط ما در دنیا این است که حجی را انجام دهیم و بازگردیم.
«حج» در اصل به معنای قصد است؛ حاجی کسی است که قصد می‌کند، و در اینجا سخن از قصدِ الهی است.
ما از:
«إِنَّا لِلَّهِ» (بقره، ۱۵۶)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ما از آنِ خداییم.
آمده‌ایم؛ اما اکنون غبار غفلت ما را گرفته و نمی‌فهمیم از کجا آمده‌ایم و باید به کجا برویم.
فلسفهٔ انزال کتب و ارسال رسل نیز همین است. پیامبران آمده‌اند تا این غبار غفلت را کنار بزنند و به انسان یادآوری کنند که از کجا آمده و به کجا می‌رود.
عبارت مشهوری که به امیرالمؤمنین علیه‌السلام نسبت داده شده، همین معنا را بیان می‌کند:
رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً عَرَفَ مِنْ أَيْنَ، وَفِي أَيْنَ، وَإِلَى أَيْنَ.
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدا رحمت کند کسی را که بداند از کجا آمده، اکنون در کجاست و به کجا می‌رود.
و قرآن می‌فرماید:
«وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» (بقره، ۱۵۶)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و ما به سوی او بازمی‌گردیم.
قرار است رجوع کنیم و بازگردیم؛ اما چگونه باید بازگردیم؟ چه کسی باید ما را متوجه مسیر کند؟ دستورات الهی، کتاب‌ها و رسولان برای همین آمده‌اند.
رنج عالمان در بیان حقایق
حضرت استاد می‌فرمودند امثال ملاصدرا، با وجود تحقیر، سرزنش، اهانت، تهمت و جهل مردم، سنگ حوادث و سنگ نادانی عمومی را تحمل کردند و باز هم حقایق عرشی را برای مردم پیاده کردند.
گویی خطابشان این بود: شما ما را سنگ زدید، اما ما این حقایق را برای شما بیان کردیم و رفتیم؛ و بدانید که حقیقت همین است و جز این نیست.
پس باید میان مسیر ما و مسیر کسانی که حقیقت را طلب کرده و برای آن مجاهده کرده‌اند، تفاوتی باشد؛ همان‌گونه که میان عاصی و غیرعاصی تفاوت است.
عقل، فطرت و فلسفهٔ بعثت
در ادامهٔ همان «ای عزیزان من» آمده است:
«چون عقلِ غالب مردم مغلوب هواها و هوس‌هاست، خداوند به عنایت خویش رهبران خود را فرستاده تا علاوه بر هدایت بر فطرت، ما را از کارهای خلاف روش عقل برحذر کند.»
انبیا برای همین آمدند و حوادث و مصائب را تحمل کردند؛ برای اینکه ما را از آنچه خلاف عقل و فطرت است برحذر دارند.
در ادامه می‌فرماید:
«ای عزیزان من! خداوند عقل را به بشر عنایت فرموده تا با تمیز دادن خوب و بد، خیر و شر، معاش و معاد خود را تشخیص دهد و از انحرافِ خلاف فطرت نجات یابد.»
تمام سخن بر سر عقل است.
اما ما گاهی نهایتِ همتمان این می‌شود که در تمثلات نومیه بمانیم؛ آن هم نه در بیداری. مدام دنبال این هستیم که چه خوابی دیده‌ایم، چه خوابی خواهیم دید و دیگران چه خوابی دیده‌اند. در این حالت، سیر عقلی ما شاید به یک معنا تعطیل شده و در قوهٔ مثال متوقف مانده‌ایم.
عالم‌شدن به خدا با عقل و عارف‌شدن با عبور از عقل
در ادامه آمده است:
«ای عزیزان من! خدا را به عقل می‌توان عالم شد، ولی نمی‌توان عارف شد.»
جملهٔ بسیار عجیبی است. انسان با عقل می‌تواند به خدا عالم شود، اما با عقلِ تنها نمی‌تواند عارف شود.
ازاین‌رو باید به حجت باطن و حجت ظاهر متمسک شد، خیر و شر را از هم جدا کرد و به وظایف عبودیت عمل نمود:
«... تا راهی برای هدایت به فطرت باز شود.»
این راه از عقل آغاز می‌شود؛ اما اکتفا به عقل کافی نیست. اگر فقط در عقل بمانی، عالم می‌شوی، اما عارف نمی‌شوی. عارف باید از مرتبهٔ عقل عبور کند و وارد حوزهٔ قلب و روح شود.
تعلقات؛ عوامل تعطیل‌شدن عقل
در ادامهٔ همان وصیت آمده است:
«ای عزیزان من! عقل را نه‌تنها مأکولات و مشروبات حرام از بین می‌برد، بلکه حبّ جاه، مال، فرزند و سایر علائق تأثیر بسزایی در از بین بردن عقل دارند.»
ما معمولاً تصور می‌کنیم تنها کسی که شرب خمر کرده، عقلش از کار می‌افتد؛ در حالی که حب جاه، حب مال، تعلق به فرزند و دیگر علائق و تعلقات نیز می‌توانند عقل را از کار بیندازند.
مقصود از «از بین بردن عقل» این نیست که خود عقل معدوم می‌شود. عقل معدوم‌شدنی نیست؛ در اساس وجود انسان هست. معنایش این است که دسترسی انسان به عقلِ وجودی خودش قطع یا مختل می‌شود.
این تعلقات می‌توانند عقل را تعطیل کنند.
حفظ روزنهٔ ارتباط با حق
انسان باید برای خود راهی باقی بگذارد تا وقتی از این دنیا رفت، آن روزنه برای ارتباط او با حق همچنان باز باشد. ارواح سرگردانی که در عالم برزخ سرگردان‌اند، چه کرده‌اند؟ دیگر راهی میان خود و حق باز نگذاشته‌اند؛ همهٔ راه‌ها را بسته و استعداد خود را مضمحل کرده‌اند.
پیش‌تر گفتیم که استعداد، همان مقام شفاعت است. کسی که استعداد خود را حفظ کند و نگذارد این استعداد بر اثر گناه مضمحل شود، این مقام شفاعت را حفظ کرده است.
استعداد، قوهٔ من است. ابتدایی‌ترین مرتبهٔ آن را چه می‌نامیدیم؟ می‌توان گفت برزخی میان عالم امر و عالم خلق و میان وحدت و کثرت است؛ به آن «هیولا» می‌گفتند. این همان مرتبه‌ای است که گویی هنوز چیزی نیست و می‌خواهد موجود شود. نخستین مرتبهٔ وجود تو در نشئهٔ طبیعت، هیولاست؛ هیولایی که مملو از استعداد است.
برای سهولت فهم، این استعداد را همان اسماء الهی در نظر بگیریم. این اسماء در من و شما پیاده شده‌اند و وجود دارند. من و شما باید غبار غفلت را کنار بزنیم تا به آنها پی ببریم؛ اما رتبه‌به‌رتبه.
ضرورت طی‌کردن مراتب به‌صورت طولی
کسی که می‌خواهد یکباره به مرتبهٔ عرفان، به‌خصوص عرفان عملی، بپرد؛ بدون عرفان نظری، بدون سیر درس و بحث، بدون ورزش فکری، و با این تصور که علم خودش حجاب است، می‌خواهد مستقیماً وارد عقل عملی یا عرفان عملی شود، بی‌آنکه آداب عبور از مرتبهٔ مثال و عقلِ وجودی خود را طی کرده باشد، از همان ابتدا زمین خورده است.
علت اینکه بسیاری از افراد ناگهان وارد عرفان می‌شوند و در نهایت، متأسفانه، انسان‌های خرابی از آب درمی‌آیند همین است. این‌ها روزنه‌ها و مراتب را در طول یکدیگر نمی‌بینند، بلکه آنها را در عرض هم می‌بینند. می‌گویند: «من به عرفان رسیده‌ام؛ عقل دیگر چیست؟ عقل را رها کن، عشق را بچسب، قلب را دریاب، دلت پاک باشد!»
چند جلسه پیش ــ گمان می‌کنم جلسهٔ ششم بود ــ از شواهد الربوبیه و نیز بخشی از اسفار برای شما خواندیم و گفتیم که عاشق‌ترین موجود، عقل است. عقل، عاشق‌ترین است. بنابراین عقل و عشق در برابر یکدیگر نیستند؛ عقل روزنه‌ای است که تو را به محیط قلب می‌رساند.
اصل سی‌ویکم «انسان در عرف عرفان» و جایگاه قوهٔ خیال
برای اینکه این مطلب روشن‌تر شود، ناچارم از کتاب انسان در عرف عرفان حضرت استاد علامه حسن‌زاده آملی استفاده کنم. ابتدای اصل سی‌ویکم بسیار قابل توجه است. این مطالب را هدیه‌ای از خود ایشان و مشایخ ایشان در ایام عید غدیر بدانید؛ عیدالله‌الاکبر است و باید در این ایام حقایق بزرگ عرضه شود.
در اصل سی‌ویکم می‌فرمایند:
«اینکه استعمال قوهٔ خیال در حال توجه، که صور خیالیه در آن متمثل می‌شود و مثال مقیده است، مقدمه است برای وصول و عروج به اصل آن.»
این «مثال مقید» که در ماست، همان مثال متصل، قوهٔ خیال یا برزخ وجودی ماست. صورت‌ها و اشکالی که در آن پدید می‌آیند و این تمثلات، تازه مقدمه‌اند. اگر این مراتب را به‌صورت طولی ببینید، معنای «مقدمه‌بودن» روشن می‌شود.
حواس ظاهری شما، از جمله قوهٔ باصره و همین چشم، مقدمه‌اند تا بتوانید در قوهٔ خیال خود تمثلات را صاف و صحیح مشاهده کنید. حال اگر چشم کسی ــ با عذرخواهی از تعبیر ــ هرزه و رها شده باشد، تمثلات او دیگر نورانی نخواهد بود؛ بلکه آلوده و ظلمانی می‌شود. طیب و نورانی نیست، بلکه با خباثت آمیخته است.
از همین رو حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام این عبارت را در آغاز سخن می‌خواندند:
«نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ شُرُورِ أَنْفُسِنَا وَمِنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به خدا پناه می‌بریم از شرور نفس‌های خود و از بدی‌های اعمالمان.
انسان حس خود را رها می‌کند، سپس می‌خواهد خواب خوب ببیند، فکر و خیال خوبی داشته باشد و از آرامش برخوردار شود. چشم خود را رها کرده است، بعد نزد استاد می‌رود و می‌پرسد: «چه کنم خواب خوب ببینم؟ چرا آن دستور را که می‌گویند فلان سوره را هزار بار بخوان تا پیامبر را در خواب ببینی، انجام می‌دهم اما نمی‌بینم؟»
علت این است که این مراتب را به‌صورت یک سلسلهٔ طولی ندیده است.
حس؛ نخستین روزنهٔ سیر درونی
حس، ابتدای راه و نخستین روزنه است. وقتی این روزنه را رها کردی و آلوده شد، چگونه می‌خواهی از طریق مرتبهٔ مثالی خود با ملکوت، یعنی با مثال مطلقی که بیرون از توست، ارتباط برقرار کنی؟ چنین چیزی ممکن نیست.
این نکته بسیار مهم است. کسی ممکن است گرفتار مفروضات فکری خود شود و تصور کند بسیار عالم شده و مطالب فراوانی می‌داند، اما اگر در حوزهٔ عمل نداند چگونه از این معارف بهره‌برداری کند، در همان‌جا متوقف می‌شود.
این‌ها از نکات بسیار مهم در سیر معرفت نفس‌اند که فعلاً به‌صورت مقدماتی بیان می‌کنیم. بعید می‌دانم جلسه‌ای از این جلسات گذشته باشد و در آن دربارهٔ قوهٔ خیال سخن نگفته باشیم؛ اهمیت این قوه تا این اندازه است.
آلودگی حس و اختلال در ادراک مثالی
فرض کنید کسی چشم خود را رها کرده است. وقتی معلم حقایقی را بیان می‌کند، پس از قوهٔ سامعه، نخستین قوه‌ای که باید آن شنیده‌ها را تجرید کند و به آنها شکل و صورت برزخی، ملکوتی و مجردشده بدهد، قوهٔ خیال است.
قوهٔ سامعه مادهٔ صدا را می‌شنود؛ صوت، مادی است. اما آن صورتِ مجردشده‌ای که باید به زبان نفس بازگردد، به‌وسیلهٔ مرتبهٔ خیالی، یعنی همان مرتبهٔ مثال، دریافت می‌شود.
حال اگر این مرتبه آلوده باشد و چشمِ هرزه‌نگر آن را آلوده کرده باشد، چگونه قوهٔ مثالی من می‌تواند از بیان استاد یا معلم صورتی صحیح، دقیق و بدون غبار به من ارائه کند؟
صورت در آنجا مشوش می‌شود؛ کاریکاتوری می‌شود؛ غلط و خراب و ناپاک می‌شود.
بر این مطالب اصرار دارم. تنها یک جمله از اصل سی‌ویکم این کتاب خواندم، اما این اندازه بر آن توقف می‌کنم چون مسئله بسیار مهم است؛ وگرنه می‌توانستم عبارت را بخوانم و عبور کنم.
دوباره عبارت را بخوانیم:
«اینکه استعمال قوهٔ خیال در حال توجه، که صور خیالیه در آن متمثل می‌شود و مثال مقیده است، مقدمه است برای وصول و عروج به اصل آن.»
اصل این خیال متصل، یعنی اصل قوهٔ خیال من و مثال وجودی من، کجاست؟ بیرون از من است؛ همان برزخِ عالم، مثال مطلق و مثال منفصل. مقصود این است که…
از مثال متصل تا مثال مطلق
مرتبهٔ مثالیِ خودت مقدمه است برای وصول و عروج به اصل آن؛ یعنی خیال منفصل و مثال مطلق در عالم ارواح. تو باید از این مرتبه به آنجا پل بزنی.
این سیر نیز روش دارد. دو جهت اساسی در آن مطرح است:
«وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» (جمعه/۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و آنان را پاکیزه می‌گرداند و کتاب و حکمت به آنان می‌آموزد.
«يُزَكِّيهِمْ» یعنی تا می‌توانی قوهٔ خیالت را پاک کنی. «وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» یعنی استادان راه‌بلد، کارکشته، کامل و راه‌رفته، روش را به تو تعلیم دهند تا رمز را به‌درستی به کار ببری.
این‌گونه نیست که انسان فقط پاک باشد و سپس بدون کد و رمز بتواند وارد آن عالم شود. این را از من بپذیرید: این راه رمز دارد؛ کد و رمز دارد.
تزکیه و تعلیم؛ اهلیت و رمز ورود
برای مثال، وقتی می‌خواهید وارد برخی مکان‌های خاص و حساس شوید، صرف اینکه صلاحیت حضور در آنجا را داشته باشید کافی نیست؛ باید راه ورود را نیز بدانید.
خداوند پدرم، رحمةالله‌علیه، را رحمت کند و حق ایشان را بر ما حلال فرماید. چهل روز پیش پشت در اتاق عمل برای پدرمان بودیم و امروز، چون روز چهلم ایشان است، نور و روح این جلسه را به آن عزیز هدیه کردیم؛ ان‌شاءالله از ما قبول کند. هرچه داشتیم از پدر و مادرمان بود؛ خداوند هر دو را رحمت کند.
وقتی می‌خواستید به سمت اتاق عمل بروید، درهای شیشه‌ای بسته بود و هرکسی نمی‌توانست وارد شود. کسانی که در اتاق عمل مشغول بودند، کارکنان و خدمهٔ آنجا، کدی داشتند که آن را در دستگاهی شبیه تلفن وارد می‌کردند و در باز می‌شد.
مرتبهٔ نخست این است که اهلیت ورود را داشته باشید؛ این همان «يُزَكِّيهِمْ» است. باید اهل اتاق عمل باشید تا اصلاً صلاحیت رفتن به داخل را پیدا کنید. اما اگر این اهلیت را هم پیدا کردید و پشت در ماندید، چگونه باید وارد شوید؟ باید کد را وارد کنید. آن کدها نیز بسیار مهم‌اند.
علم و عرفان؛ دو بالِ لازم
کسانی که صرفاً «عارف» می‌شوند ــ البته عارف به آن معنای نادرست و مصطلحِ غلطی که گاهی رایج است ــ اگر سلسلهٔ طولی مراتب را نبینند، گرفتار می‌شوند. اگر سلسلهٔ طولی را طی کنید، ابتدا علم است و سپس عرفان.
وقتی می‌گویند:
«الْعِلْمُ نُورٌ»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): علم نور است.
مقصود از علم نورانی همین است؛ علمی که تو را به عرفان می‌رساند. نتیجه، «عالمِ عارف» است. «عالم متألّه» یعنی چه؟ یعنی عالم الهی؛ عالمی که اهل عرفان نیز هست.
چنین انسانی می‌تواند پرچم را به دست بگیرد، دیگران را همراه خود کند و پیش برود؛ مانند حضرت استاد. اما کسی که صرفاً عالم است، نمی‌تواند چنین راهبری‌ای داشته باشد. از آن طرف، کسی هم که صرفاً وارد وادی عرفان شده، چند ذکر یاد گرفته و تمثلاتی نیز برای او رخ داده است، نمی‌تواند راهبر مطمئنی باشد.
من همیشه می‌گویم: گول هرکسی را نخورید. پشت سر انسان‌های جامع‌الاطراف حرکت کنید و از سرچشمه بگیرید. برای همین است که ما بر آثار امثال حضرت علامه تکیه می‌کنیم؛ چون این‌ها جامع‌الاطراف‌اند و هر دو بال را دارند: هم تزکیه و هم تعلیم.
کد و رمزِ ارتباط با عالم مثال
ارتباط با عالم برزخ یا مثال مطلق دستور دارد؛ کد و رمز دارد. برای اینکه کار را قدری برای شما آسان کنم، بروید بررسی کنید که سید ابن‌طاووس چه دستورالعملی برای ارتباط با عالم مثال مطلق یا برزخ بیان کرده است؛ عالمی که ارواح در آنجا هستند.
ممکن است کسی آن دستور را پیدا کند و ببیند سید ابن‌طاووس ذکری را فرموده است. سپس آن ذکر را انجام دهد، اما نتیجه نگیرد. اینجا دست‌کم دو مشکل ممکن است وجود داشته باشد: یا «يُزَكِّيهِمْ» را به اندازهٔ کافی محقق نکرده و تزکیه‌ای که برای این ارتباط لازم است در او وجود ندارد؛ یا حتی اگر آن را داشته باشد، روش استفاده از ذکر را نمی‌داند.
صرف اینکه من آن ذکر را بدانم کافی نیست. باید بدانم چگونه از آن استفاده کنم، چه زمانی، با چه کیفیتی و با چه کمیتی.
پس صرف در اختیار داشتن کد کافی نیست؛ نحوهٔ به‌کارگیری آن کد نیز اهمیت دارد.
عروج از تمثلات؛ توقف‌نکردن در عالم مثال
حضرت استاد می‌فرمایند که این قوهٔ خیالِ وجودی تو مقدمه‌ای برای وصول و عروج به اصل آن است؛ یعنی خیال منفصل و مثال مطلق در عالم ارواح.
سپس می‌فرمایند:
«اعنی سالک را باید همت عالی برای اعتلا به مقام فوق تمثلات باشد.»
یعنی سالک باید همتی عالی داشته باشد تا از مقام تمثلات بالاتر برود. تو باید حتی از عالم مثال نیز عبور کنی؛ نباید در آنجا متوقف شوی.
حضرت استاد، به نقل از شیخ خود علامه شعرانی ــ رحمةالله‌علیه ــ که سال‌ها در محضر ایشان زانو زده بودند، این تعبیر را نقل می‌کردند که با مطایبه می‌فرمودند:
«حرف زدنش از ما، عمل کردنش از مردم.»
ما سخن آن را می‌گوییم؛ ان‌شاءالله شما عمل می‌کنید.
دستور عمده؛ تقویت مقام «عندیت»
در ادامه می‌فرمایند:
«و دستور عمده این است که مقام عندیت را تقویت کند و حضور و مراقبت را به کمال رساند.»
تعبیر، «دستور عمده» است. یعنی اگر برای عبور از مرتبهٔ مثال به مرتبهٔ عقل، از ملکوت به جبروت، جست‌وجو کنید، این اصل و عمدهٔ راه است.
به تعبیر این دستگاه معرفتی، انسان باید از حضرت صدیقهٔ طاهره، صلوات‌الله‌علیها، چنان دستگیری شود که دستش در دست امیرالمؤمنین علیه‌السلام، جبروت عالم، قرار گیرد و برای عروج به عالم الهی آماده شود.
این دستور را من نمی‌گویم؛ خود حضرت استاد بیان می‌کنند. این مطالب را باید در آثار بزرگان جست‌وجو کرد، با دقت و تفحص در آنها غواصی کرد و به‌سادگی از کنارشان نگذشت. اینجا دارد رمز را بیان می‌کند:
«مقام عندیت را تقویت کند و حضور و مراقبت را به کمال رساند.»
«عند ربهم یرزقون» و مقام عندیت
این «مقام عندیت» همان مقامی است که قرآن دربارهٔ آن می‌فرماید:
«بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل‌عمران/۱۶۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بلکه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند.
«يُرْزَقُونَ» فعل مجهول است. در اینجا اصل این است که رزق داده می‌شوند. چه کسی این رزق را می‌دهد و این رزق چیست؟
ابتدا می‌فرماید: «عِنْدَ رَبِّهِمْ»؛ نزد پروردگارشان. پیش‌تر دربارهٔ تفاوت ربوبیت‌ها و ارباب بحث کرده‌ایم.
اما این رزقی که به آنان داده می‌شود چیست؟ آیا سیب و گلابی است؟ آیا نهرها، درختان، قصرها و حوریان بهشتی است؟ پیش‌تر نیز دربارهٔ این مطلب بحث کردیم.
سید بحرالعلوم در رسالهٔ سیر و سلوک خود، در توضیح این مقام، آن را به علم، معرفت، حکمت و عرفان مرتبط می‌داند. بنابراین، مقام عندیت، مقام حکمت و معرفت است.
قرآن می‌فرماید:
«وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و اوست شکست‌ناپذیرِ حکیم.
همان «العزيز الحكيم» که امروز درباره‌اش سخن گفتیم.
حضور و مراقبت؛ راه تقویت عندیت
اکنون سؤال این است که این مقام عندیت، در عالی‌ترین مرتبهٔ خود، چگونه حاصل می‌شود؟
حضرت استاد می‌فرمایند:
«مقام عندیت را تقویت کند و حضور و مراقبت را به کمال رساند.»
پس راه، «حضور و مراقبت» است؛ یعنی انسان خود و افعال خویش را در محضر حضرت حق ببیند.
از مثال مطلق تا عالم عقول
هرکدام از این مباحث توضیح مفصلی می‌خواهد که فعلاً از آن عبور می‌کنیم.
وقتی کسی به این مرحله برسد، چه اتفاقی می‌افتد؟ باید به شهود توحید صمدیِ حقیقی رسیده باشد؛ شهود، نه حصول. سخن از علم حصولی نیست، بلکه از علم شهودی است.
حضرت استاد در ادامه می‌فرمایند:
«و همچنین از مثال مطلق، توجه کلی قلبی به عالم علوی که عالم عقول مفارقه است بنماید؛ چه اینکه عوالم در طول یکدیگرند و هر دانی، مثال و رقیقتِ عالی است و هر عالی، معنی و حقیقتِ دانی است.»
مثال مطلق بیرون از ما و همان برزخ منفصل بود. اکنون سالک باید از آنجا به عالم بالاتر پل بزند؛ یعنی توجه کلی و قلبی به عالم علوی، عالم عقول مفارقه، پیدا کند.
عوالم در طول یکدیگرند. مرتبهٔ پایین‌تر، مثال و رقیقهٔ مرتبهٔ بالاتر است و مرتبهٔ بالاتر، معنا و حقیقت مرتبهٔ پایین‌تر. آنچه در مراتب بالا قرار دارد، حقیقتِ این مراتب پایین است و آنچه در این مراتب پایین می‌بینیم، رقیقه و تنزل‌یافتهٔ آن حقایق بالاتر است.
سپس حضرت استاد می‌فرمایند:
«و تو اگر مثالی هستی، در مثال می‌بینی و اگر عقل شدی، در عقل می‌بینی.»
این جمله بسیار مهم است. بلافاصله پس از آن تأکید می‌کنند:
«فافهم.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس بفهم و در این نکته تأمل کن.
یعنی بفهم چه گفته شد؛ زیرا دیدن‌ها متفاوت‌اند.
تفاوت دیدن‌ها و مرتبهٔ وجودیِ بیننده
قابض‌الارواح یک حقیقت واحد است؛ اما چرا یک نفر با مشاهدهٔ او می‌ترسد و دیگری با مشاهدهٔ او آرامش پیدا می‌کند؟ این تفاوت به نحوهٔ دیدن و مرتبهٔ ابصار انسان مربوط است.
ممکن است کسی عالم را پوچ و ــ العیاذ بالله ــ بی‌ارزش ببیند و به عالم و آدم و زمین و زمان اعتراض کند. در مقابل، انسانی نیز در همین عالم زندگی می‌کند، اما چشم او به ملکوت، بلکه به فوق ملکوت، باز شده است و در جزءجزءِ عالم هستی آن حقیقت وحدانی را مشاهده می‌کند.
چنین انسانی حتی می‌تواند از حیوانات نیز در شناخت برخی امور بهره بگیرد.
مراتب ادراک در انسان و حیوان
ما چند مرتبهٔ ادراک داریم:
ادراک حسی: دیدن، شنیدن، چشیدن و لمس‌کردن.
ادراک خیالی یا مثالی.
ادراک عقلی.
ادراک قلبی یا شهودی در مرتبهٔ عالم الهی.
حیوان ادراک قلبی و شهودی به این معنا ندارد؛ یعنی نمی‌تواند به عالم الهی برسد. ادراک عقلی نیز ندارد، زیرا کلیات را آن‌گونه که عقل انسانی ادراک می‌کند، درک نمی‌کند.
اما فرض کنید گرگی به گلهٔ گوسفندان حمله کند. گوسفند تشخیص می‌دهد که این گرگ دشمن اوست و فرار می‌کند. او مصداق جزئی دشمن را تشخیص می‌دهد؛ اما مفهوم کلی «دشمنی» را تعقل نمی‌کند. این کار مربوط به وهم است.
وهم با امور جزئی سروکار دارد: «این گرگ، دشمن من است.» اما حیوان کلیتِ دشمنی را تعقل نمی‌کند. از همین رو ممکن است گاهی دوست و دشمن را نیز اشتباه بگیرد.
حیوان ادراک وهمی دارد؛ ادراک مثالی یا خیالی نیز دارد و، در مرتبهٔ پایین‌تر، ادراک حسی هم دارد.
در تعبیر حکمی گفته‌اند:
«إِنَّ الْوَهْمَ عَقْلٌ سَاقِطٌ.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): وهم، عقلی تنزل‌یافته است.
یعنی وهم را می‌توان در مرتبه‌ای پایین‌تر از عقل دید که با جزئیات سروکار دارد.
اکنون سؤال این است: آیا همین دانسته‌ها و ادراکات حیوان می‌تواند در مواردی «مکیال» و وسیله‌ای برای سنجش برخی اشیا باشد؟ یعنی آیا می‌توان از نحوهٔ ادراک و رفتار حیوان، به بعضی خصوصیات یک شیء پی برد؟
تا مرتبهٔ حقیقت عقلیِ اشیا نمی‌توان از حیوان پیش رفت، زیرا حیوان آن مرتبه را درک نمی‌کند؛ اما در محدودهٔ محسوسات و ادراکات جزئی و طبیعی، رفتار حیوان می‌تواند چیزی را برای ما آشکار کند.
نمونه‌هایی از بهره‌گیری از شناخت حیوانات
برای روشن‌شدن مطلب، مثالی عرض کنم. کتابی وجود دارد به نام غاية المراد في وفق الأعداد که حضرت استاد گاهی در درس و بحث‌هایشان آن را معرفی می‌کردند. این کتاب اثری فارسی در علوم اعداد و اوفاق است. Wikimedia Commons +1
حضرت استاد به بخشی از این کتاب اشاره می‌کردند و این مطلب را در درس‌هایشان چند بار نقل فرموده‌اند. در آنجا مطلبی از امام باقر علیه‌السلام نقل می‌شود دربارهٔ تشخیص حیوانات زنده‌زا و تخم‌گذار.
در نقل استاد، کسی مشغول بررسی این مسئله بود که کدام حیوان زنده‌زاست و کدام حیوان تخم می‌گذارد. حضرت امام باقر علیه‌السلام ضابطه‌ای برای او بیان فرمودند.
اینجاست که انسان می‌گوید چنین سخنی از دهان معصومی صادر می‌شود که از مبدأ فیض دریافت می‌کند:
«إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ» (نجم/۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آنچه او می‌گوید جز وحی‌ای که به او وحی می‌شود نیست.
حضرت، در این نقل، ضابطه‌ای بیان می‌کنند: حیوانی که لالهٔ گوش دارد، زنده‌زاست؛ مانند انسان. خفاش نیز، با اینکه در نگاه ابتدایی ممکن است خلاف انتظار به نظر برسد، زنده‌زاست و لالهٔ گوش دارد. در مقابل، حیوانی که لالهٔ گوش بیرونی ندارد و گوش او به‌صورت زائده از بدن بیرون نیامده است، تخم‌گذار است.
مقصود در اینجا اصلِ بحث زیست‌شناسی نیست؛ سخن در این است که چگونه می‌توان از نشانه‌ها و ویژگی‌های موجودات برای شناخت امور استفاده کرد.
حیوان به‌عنوان مکیال در شناخت برخی خواص
حضرت استاد در همین زمینه، یعنی اینکه آیا رفتار و ادراک حیوانات می‌تواند در برخی امور «مکیال» و معیار شناخت باشد، مثال‌های دیگری نیز نقل می‌کردند.
برای نمونه می‌فرمودند: اگر کسی بخواهد سنگ الماس را پیدا کند، در برخی نقل‌ها روشی دربارهٔ خفاش گفته شده است؛ اینکه وقتی خفاش بچه‌دار شده، میان مادر و بچهٔ او مانعی شیشه‌ای قرار دهند، خفاش می‌رود و چیزی را پیدا می‌کند که بتواند با آن شیشه را بشکند یا ببرد و خود را به بچه‌اش برساند.
این از نمونه‌هایی است که در آن از رفتار حیوان برای کشف خاصیتی در یک شیء استفاده می‌شود.
نمونهٔ دیگری که حضرت استاد نقل می‌کردند، چیزی با عنوان «سنگ یرقان» بود؛ سنگی که در برخی مباحث طب سنتی برای یرقان از آن سخن گفته می‌شود. در طب سنتی این سنگ را کنار…
ادامهٔ نمونه‌های بهره‌گیری از ادراک حیوانات
دربارهٔ «سنگ یرقان» گفته‌اند که برای کسانی که یرقان دارند، در بهبود بیماری مؤثر است. حال اگر بخواهید این سنگ را پیدا کنید، با چه علمی باید آن را بیابید؟ در اینجا می‌توان از ادراک حیوانات استفاده کرد.
در همان کتاب غایة المراد فی وفق الأعداد آمده است که اگر زردچوبه یا زعفران به بدن بچهٔ خفاش بزنید، مادر خفاش گمان می‌کند بچه‌اش دچار یرقان شده است؛ بنابراین می‌رود سنگ یرقان را پیدا می‌کند و کنار بچه‌اش می‌گذارد تا بهبود یابد.
نمونهٔ دیگر، «سنگ درنیش» است که با وجود سنگ‌بودن، نرم و سیاه‌رنگ است. بحث آثار و خواص سنگ‌ها خود یکی از مباحث علوم غریبه است و با مباحث کواکب، نجوم، علم هیئت و برخی مباحث قدما نیز ارتباط پیدا می‌کند که فعلاً وارد آن نمی‌شویم.
می‌گویند اگر بخواهید سنگ درنیش را پیدا کنید، باید آن را در لانهٔ عقاب جست‌وجو کنید. خاصیت این سنگ چیست؟ گفته‌اند انسان را از مهلکات و خطرات سنگین حفظ می‌کند. خداوند این خاصیت را در آن قرار داده است.
مگر سراسر عالم تجلی حق نیست؟ پس هر چیزی خاصیتی دارد؛ حتی شیطان نیز «کلمةالله» است. این سنگ نیز جماد است، اما خداوند خاصیتی در آن نهاده است.
گفته‌اند عقاب وقتی بچه‌هایش از تخم بیرون می‌آیند، می‌رود این سنگ را پیدا می‌کند و کنار آنها می‌گذارد. چه کسی این مطلب را به عقاب الهام کرده است؟ عقاب از کجا می‌داند چنین سنگی چنین خاصیتی دارد؟ چه کسی این را به او آموخته است؟
از اینجا می‌توان دریافت که گاهی ادراک حیوانات، به یک معنا، دست‌نخورده است و می‌تواند برای ما الهام‌بخش باشد.
هدهد و «سنگ موسیقی»
نمونهٔ دیگری نیز دربارهٔ هدهد نقل شده است. سنگی را نام می‌برند که به آن «سنگ موسیقی» یا «سنگ زنگوله» گفته می‌شود. می‌گویند وقتی این سنگ شکافته می‌شود، صدایی شبیه موسیقی یا صدای زنگوله از آن شنیده می‌شود.
راه یافتن این سنگ را نیز به رفتار هدهد نسبت داده‌اند. هدهد، یا همان پرنده‌ای که به «شانه‌به‌سر» معروف است، در تنهٔ درخت برای خود و جوجه‌هایش لانه درست می‌کند. گفته‌اند اگر دهانهٔ لانهٔ او را با گل محکم ببندید، پرنده می‌رود و آن سنگ را پیدا می‌کند؛ زیرا از خواص آن سنگ این است که می‌تواند گلِ سخت‌شده را بشکافد. هنگام این شکافتن نیز از آن صدایی شبیه زنگوله شنیده می‌شود و خود سنگ نیز شکاف برمی‌دارد.
این‌ها از نقل‌هایی است که در غایة المراد آمده است. البته نمی‌خواهیم بحث بیش از این به حاشیه برود، هرچند همین حاشیه‌ها نیز خود مطالب قابل توجهی دارند.
اصل سی‌وهفتم؛ ظرف علم با علم وسیع‌تر می‌شود
اکنون که بحث به اینجا رسید، اتفاقاً به اصولی از معرفت نفس می‌رسیم که با بحث ما ارتباط مستقیم دارند.
اصل سی‌وهفتم:
«وعای علم، وعایی است که برخلاف همهٔ ظرف‌ها، هرچه علم در او بیشتر قرار گیرد، گنجایش او بیشتر می‌گردد و برای تحصیل علوم بالاتر و بیشتر آماده‌تر می‌شود.»
این همان فرمایش امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام است:
«كُلُّ وِعَاءٍ يَضِيقُ بِمَا جُعِلَ فِيهِ إِلَّا وِعَاءَ الْعِلْمِ، فَإِنَّهُ يَتَّسِعُ بِهِ.» (نهج‌البلاغه، حکمت ۲۰۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هر ظرفی به سبب آنچه در آن قرار داده می‌شود تنگ می‌گردد، مگر ظرف علم که با علم گسترده‌تر می‌شود.
هر ظرف معمولی با چیزی که در آن می‌ریزید، تنگ‌تر و پرتر می‌شود تا سرانجام ظرفیتش تمام شود؛ اما ظرف علم برعکس است. هرچه علم بیشتری در آن قرار گیرد، وسیع‌تر می‌شود.
بنابراین، اگر بپرسیم چگونه می‌توانیم سعهٔ وجودی پیدا کنیم، یکی از راه‌های آن تحصیل علم است. علم به انسان سعهٔ وجودی می‌دهد.
اصل سی‌وهشتم؛ سنخیت علم و ظرف علم
اصل سی‌وهشتم:
«علم را با وعای او یک نحو سنخیت است.»
معنای این اصل چیست؟
حضرت استاد در جلسات شرح اسفار این مطلب را توضیح می‌دهند و می‌فرمایند یکی از بهترین و مطمئن‌ترین دلایل بر مجردبودن نفس ناطقه همین مسئله است.
علم مجرد است. حقیقت علم، ماده نیست. وقتی شما چیزی را می‌فهمید، آن حقیقت علمی مجرد است. حال چیزی که مجرد است باید در چه ظرفی قرار بگیرد؟ قطعاً ظرف آن نیز باید مجرد باشد.
پس وقتی علم مجرد است، ظرف علم نیز ــ که نفس ناطقه است ــ باید مجرد باشد؛ یعنی مادی نیست.
این یکی از مهم‌ترین دلایلی است که در این اصل مورد توجه قرار می‌گیرد: سنخیتی میان علم و ظرف علم وجود دارد.
اصل سی‌ونهم؛ نفس و مخرج آن از نقص به کمال
اصل سی‌ونهم:
«نفس ناطقه و مخرج او از نقص به کمال، هر دو از موجودات ماورای طبیعت‌اند.»
این اصول همه در طول یکدیگر قرار دارند.
هم خود نفس ناطقه و هم آن حقیقتی که نفس را از نقص به کمال خارج می‌کند، از موجودات ماورای طبیعت‌اند؛ مفارقات، مرسلات، ملائکه، عقول و عقول فعال عالم.
همهٔ این‌ها، به یک معنا، موجودات مجردند و مادی نیستند.
اصل چهلم؛ انسان، طریق شناخت جهان هستی
اصل چهلم:
«انسان بهترین طریق، بلکه تنها طریق برای پی‌بردن به جهان هستی است.»
در همین مثال‌هایی که دربارهٔ سنگ‌ها بیان کردیم، ممکن است حیوان چیزی را در مرتبهٔ ادراک خود بفهمد؛ اما چه کسی تشخیص می‌دهد که مثلاً باید بچهٔ خفاش را به آن صورت درآورد تا مادرش به سراغ آن سنگ برود؟
این تشخیص از انسان است.
انسان موجودی است که می‌تواند به جهان هستی پی ببرد. علم حیوان جزئی است، اما انسان می‌تواند به ادراک کلی برسد.
بنابراین، حتی وقتی از ادراک حیوانات برای شناخت بعضی از امور استفاده می‌کنیم، این انسان است که رابطه‌ها را کشف و تحلیل می‌کند.
اصل چهل‌ویکم؛ مادی و سوفسطایی
اصل چهل‌ویکم:
«مادی قائل به موجودی حقیقی و واقعی به نام ماده است، برخلاف سوفسطایی که قائل به حقیقتی نبود.»
سوفسطایی اساساً در حقیقت و واقعیت تردید می‌کند. برای توضیح این دیدگاه می‌توان مثالی زد: فرض کنید سوار وسیله‌ای هستید و با سرعت حرکت می‌کنید. درخت‌ها و اشیای اطراف را گویی در حال حرکت می‌بینید، در حالی که در واقع شما در حال حرکت هستید، نه درختان.
پس آنچه می‌بینید لزوماً مطابق با واقع نیست. سوفسطایی این مسئله را گسترش می‌دهد و در اصلِ دسترسی به واقعیت تشکیک می‌کند.
حضرت استاد در اینجا می‌فرمایند مادی، از این جهت، مرتبه‌ای بالاتر از سوفسطایی دارد؛ زیرا دست‌کم به یک موجود حقیقی و واقعی به نام «ماده» قائل است و آن را مبدأ می‌گیرد.
اصل چهل‌ودوم؛ ماده در نگاه مادی
اصل چهل‌ودوم:
«مادی، ماده را موجودی ازلی و ابدی و وجود آن را بالذات می‌داند.»
ما حقیقتی را به نام حضرت حق می‌شناسیم که ازلی، ابدی و واجب‌بالذات است. مادی نیز به‌نوعی در جست‌وجوی حقیقتی ازلی و ابدی است، اما این اوصاف را به ماده نسبت می‌دهد.
پس تفاوت در این است که مادی آن حقیقت ازلی و ابدی را ماده می‌داند.
اصل چهل‌وسوم؛ صورت معقوله و فعلیت محض
اصل چهل‌وسوم:
«هر صورت معقوله، فعلیت محض و مبرّای از ماده و اوصاف و احوال ماده است.»
صورت معقوله همان صورت علمی و حقیقتی است که در عقل انسان تحقق پیدا می‌کند؛ حقیقتی که عقل آن را اصطیاد می‌کند و می‌فهمد.
حضرت استاد دربارهٔ این صورت معقوله می‌فرمایند: نخست اینکه فعلیت محض است؛ و دوم اینکه از ماده و نیز از اوصاف و احوال ماده مبرّاست.
فعلیت محض یعنی دیگر در آن مرتبه، قوه و استعداد به معنای مادی وجود ندارد؛ به فعلیت رسیده است.
اصل چهل‌وچهارم؛ ظرف تحقق صور معقوله
اصل چهل‌وچهارم:
«وعای تحقق صور معقوله، موجودی مبرّا از ماده و اوصاف و احوال ماده است.»
این همان مطلبی است که پیش‌تر دربارهٔ آن سخن گفتیم: وقتی صور معقوله مجردند، ظرف تحقق آنها نیز باید موجودی مجرد و مبرّا از ماده و اوصاف مادی باشد.
اصل چهل‌وپنجم؛ تجرد برزخی قوهٔ خیال
اصل چهل‌وپنجم:
«هر یک از قوهٔ خیال و صور خیالی…»
اصل چهل‌وپنجم؛ تجرد برزخی خیال و صور خیالی
اصل چهل‌وپنجم:
«هر یک از قوهٔ خیال و صور خیالی را تجرد برزخی است.»
یعنی هم قوهٔ خیال و هم صورت‌های خیالی و مثالی مجردند؛ اما تجرد آنها، تجرد تام و عقلی نیست، بلکه تجرد برزخی است.
این مرتبه میان نشئهٔ طبیعت و مرتبهٔ عقل قرار دارد. بنابراین، قوهٔ خیال و صور خیالی از ماده مجردند، اما در مرتبهٔ تجرد عقلی قرار ندارند؛ بلکه مرتبه‌ای برزخی دارند.
فعلاً بحث اصول را در همین‌جا متوقف می‌کنیم. تا اصل چهل‌وششم را که مطرح کردیم، در نظر داشته باشید.
دعای پایانی جلسه
ان‌شاءالله اموات ما، رفتگانمان، امامان عزیز، شهدا، پدر ما و پدران و مادرانمان، همه از جلسهٔ امروز فیض برده باشند و نور این جلسه به آنان برسد.
به‌ویژه پدر حقیقی عالم، پدر عالم هستی، حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام، که در آستانهٔ عید بزرگ ایشان، عید ولایت، قرار داریم؛ ان‌شاءالله ایشان نیز از این جلسه خرسند و خشنود باشند.
«وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و همهٔ ستایش‌ها مخصوص خداوند، پروردگار جهانیان است.
«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، بر محمد و خاندان محمد درود فرست و در فرج آنان شتاب فرما.
پاورقی: متن این فایل بر پایهٔ پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و سخن استاد نیستند. گفتار و پرسش‌وپاسخ حاضران از متن حذف شده است. این نسخه فاقد Segments است.