یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این فایل توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.
رؤیت امام عصر و نسبت سلوک با تحصیل علمی
دربارهٔ سخنی که از شیخ رجبعلی خیاط نقل شده است که «کسی که صبح برخیزد و چشمش به امام عصرش نیفتد، کور است»، مقصود این نیست که انسان هر صبح، حضرت را با بدن عنصری ببیند. کدام‌یک از ما هر روز صبح بدن عنصری حضرت را می‌بینیم؟ مقصود همان مبحثی است که دربارهٔ آن سخن گفتیم.
سؤال این است که چگونه شیخ رجبعلی خیاط، اگر مانند علامه حسن‌زاده آملی درس و بحثِ حکمت و عرفان نخوانده بود، به چنین مرتبه‌ای رسیده است؟
اولاً این تصور کامل نیست؛ ایشان نیز درس خوانده و عالم بوده است. شیخ رجبعلی، عالمِ عارف بوده است. متأسفانه در میان مردم گاهی ایشان را صرفاً به‌عنوان عارفی معرفی می‌کنند که گویا بهره‌ای از علوم نداشته است، درحالی‌که ایشان اهل علم بوده است.
حتی مرحوم دولابی نیز چندین سال طلبگی خوانده بود و، تا آنجا که به خاطر دارم، تا قریبِ اجتهاد، یعنی تا درس خارج، پیش رفته بود؛ منتها ادامه نداد تا به‌عنوان مجتهد شناخته شود. این بزرگان، عالم و عارف بودند.
البته شخصیتی مانند علامه حسن‌زاده آملی را به‌آسانی نمی‌توان یافت. اما وقتی کسی مانند من، با این بضاعت ناچیز، جرئت می‌کند بگوید این مطالب را خوانده و برای شما بیان می‌کند، درحالی‌که به گردِ شیخ رجبعلی هم نمی‌رسد، دیگر نمی‌توان گفت چون شیخ رجبعلی این مطالب را نمی‌دانسته، پس چگونه به آن مراتب رسیده است.
همین مطالبی را که اکنون برای شما بیان می‌کنم، می‌توانید بفهمید، بی‌آنکه لزوماً تا درس خارج حوزه تحصیل کرده باشید. البته حضور پیوسته در جلسات اهمیت دارد؛ غیبت سبب می‌شود از مسیر درس عقب بمانید.
آیا سه «کتاب» در وجود همهٔ انسان‌ها نهادینه شده است؟
در یکی از جلسات گذشته، دربارهٔ جایگاه علم و نسبتِ بهره یا ظرفیت هوشی با علم پرسشی مطرح شد. پاسخی که آنجا داده شد، پاسخ این مسئله نیز هست.
اینکه گفته شود این حقایق در وجود انسان «نهادینه» شده‌اند، باید روشن شود که مقصود از نهادینه‌بودن چیست. اگر این حقایق به نحو اَتَمّ در ما تحقق داشت، اکنون خودِ ما انسان کامل بودیم.
اگر عینِ آن کتاب اصلی، یعنی انسان کامل، یا متن اصلیِ ولایت کلیهٔ الهیه در ما پیاده شده بود، ما اکنون باید کامل می‌بودیم. پس چنین نیست.
همچنین اگر تمامِ آن کتاب آفاقی در ما بالفعل موجود بود، باید اکنون به همهٔ آفاق آگاهی می‌داشتیم.
قرآن و ولایت
قرآن در ولایت «نهفته» نیست؛ بلکه قرآن عینِ ولایت است. این دو حقیقت را نباید به‌گونه‌ای تصور کرد که یکی ظرفِ دیگری باشد.
انسان کامل و مسئلهٔ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»
در باب انسان کامل، تعبیر «مثل» نیز نیازمند دقت بسیار است. انسان کامل، مثل ندارد. در اینجا آیهٔ شریفه مطرح می‌شود:
«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری، ۱۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هیچ چیزی همانند او نیست. Quran.com
فکر می‌کنم در جلسهٔ اول یا دوم نیز این مطلب را مطرح کردم. وقتی بیان علامه را دربارهٔ این موضوع دیدم، شدت احتیاط و خوف ایشان در طرح مسئله برایم بسیار قابل‌توجه بود.
اصل این سخن از عارف عربی، محیی‌الدین ابن‌عربی است و در فتوحات مطرح شده است. در آنجا این پرسش را پیش می‌کشد که چرا برخی مفسران اصرار دارند کافِ «کَمِثْلِهِ» را «کافِ زائده» بدانند.
البته در قواعد نحو و ادبیات عرب، بحثی به نام کاف زائده وجود دارد؛ اما سخن در این است که چرا در این آیه باید کاف را زائده بگیریم؟ سپس وارد این بحث می‌شود که خودِ «کاف» معنای تشبیه و «مثل» دارد. بر این اساس، عبارت «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» را چنین مورد توجه قرار می‌دهد: «نیست مانندِ مثلِ او چیزی.»
وقتی سال‌ها پیش برای نخستین‌بار این مطلب را از عارف عربی دیدم، حقیقتاً ترسیدم؛ چون آن را نمی‌فهمیدم. اکنون هم نمی‌توانیم ادعا کنیم حقیقت آن را فهمیده‌ایم، اما آن زمان فهم من بسیار کمتر بود.
با دفتر یکی از مراجع تماس گرفتم و درخواست کردم این مطلب را برایم توضیح دهند. شخصی که آنجا پاسخ می‌داد، گفت: «اینها کفر و شرک است.» اما فهم این سنخ از مطالب نصیب هر کسی نمی‌شود.
سخن این بود که چرا انسان کامل مَثَلِ «الله» نباشد، درحالی‌که همهٔ کمالات حضرت حق، به آن نحوی که در مرتبهٔ امکان قابلیت ظهور داشته‌اند، از ذات غیبی در او ظهور کرده‌اند؟ همهٔ اسماء در کجا جمع‌اند؟ در اسمِ جامعِ الله.
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چرا فرمودند:
«مَن رَآني…»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): «هر کس مرا ببیند…»
رؤیت پیامبر و ظهور اسم «الله»
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند:
«مَنْ رَآنِي فَقَدْ رَأَى الْحَقَّ.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هر کس مرا ببیند، به‌تحقیق حق را دیده است. dorar.net +1
یعنی به فرمایش خود پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، با دیدن ایشان «حق» دیده شده است. البته وقتی این مطالب بیان می‌شود، اگر کسی نتواند میان مراتب تمایز بگذارد، ممکن است فوراً بگوید: «یعنی شما الله هستید؟» و سخن را به کفر و شرک نسبت دهد.
درحالی‌که مقصود این نیست که «الله» همان ذات غیبی باشد و ما بگوییم امام زمان علیه‌السلام عینِ آن ذات است؛ العیاذ بالله. سخن از مرتبهٔ ظهور کمالات حضرت حق است؛ یعنی ظهور در مرتبه‌ای غیر از ذات غیبی.
تفاوت «هُوَ الله» و «الله هُوَ»
بعداً دربارهٔ «هُوَ» و نسبت آن با «الله» بحث خواهیم کرد؛ اینکه اگر «هُوَ» پیش از «الله» یا پس از آن بیاید، چه تفاوت‌هایی پدید می‌آید. «هُوَ الله» با «الله هُوَ» یکسان نیست.
نمونهٔ «هُوَ الله» در قرآن چنین است:
«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (اخلاص، ۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: اوست خداوندِ یگانه.
و نمونه‌ای که «هُوَ» پس از «الله» آمده، این آیه است:
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر، ۱۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای مردم، شما نیازمندان به خدایید و خداست که بی‌نیاز و ستوده است. Quran.com
اینکه «هُوَ» پس از «الله» چه معنایی دارد و چه تفاوتی با «هُوَ» پیش از «الله» پیدا می‌کند، از مباحث بسیار شیرینی است که در اسفار مطرح شده و ان‌شاءالله در جای خود به آن می‌پردازیم.
نسبت انسان با سه کتاب
پس عینیت آن کتاب‌ها در ما تحقق پیدا نکرده است. اگر عینِ کتاب قرآن در ما بود، اکنون باید به همهٔ اسرار و رموز قرآن آگاه می‌بودیم؛ درحالی‌که حتی نسبت به یک آیه نیز چنین احاطه‌ای نداریم.
اما از سوی دیگر، این‌گونه هم نیست که ما هیچ بهره‌ای از این سه کتاب نداشته باشیم. وجود ما به‌گونه‌ای آفریده شده است که ظرفیت پذیرش و پیاده‌شدن این حقایق را دارد.
در مسیر بحث معرفت نفس، فعلاً «نفس» را برزخ میان ظاهر و باطن انسان، رابط میان ظاهر و باطن، و کانال ارتباط روح با بدن در نظر می‌گیریم. این نفس از جانب حضرت حق به‌گونه‌ای ایجاد و تعبیه شده است که قابلیت دارد آن حقایق را در خود محقق کند.
روح و عالم امر
قرآن کریم دربارهٔ روح می‌فرماید:
«وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء، ۸۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو روح از امر پروردگار من است.
روح، مرتبهٔ عالیِ وجود ماست و جنس آن از مرتبهٔ امر و عالم امر است.
عالم امر، مرتبه‌ای مافوق عالم مُلک، دنیا و این نشئهٔ طبیعت است. در آن مرتبه، زمان و مکان به معنای این عالم وجود ندارد و حقایق به‌صورت کلی و بسیط‌اند. در این عالم است که کثرت، انشقاق، حدود و ماهیات ظهور می‌کنند. معنای دقیق این امور را بعداً بررسی خواهیم کرد.
پس آنچه در مرتبهٔ عالیِ وجود انسان «روح» نامیده می‌شود، از عالم امر است.
روح اعظم و مراتب بهره‌مندی انسان
در آن مرتبه، سخن از روح اعظم است. هر موجودی متناسب با سعهٔ وجودی خود از روح اعظم فیض و بهره گرفته است؛ ازاین‌رو، وزن، قدر، اندازه و ارزش روح هر کس متناسب با میزانی است که از آن روح اعظم فیض دریافت کرده است.
روح اعظم، کارگزار عالم امر در عالم امکان است. روح ما نیز از آن حقیقت بهره گرفته، اما میزان بهرهٔ هر یک از ما متفاوت است.
عارف عربی، محیی‌الدین ابن‌عربی، در فتوحات مطلبی در این زمینه دارد که شاید در جلسهٔ بعد متن آن را بخوانیم. مضمون سخن این است که روح ما از آن روح اعظم بهره دارد و سپس عقل، وهم، خیال، حس مشترک و حواس ظاهری نیز، هر یک در مرتبهٔ خود، از آن حقیقت فیض می‌گیرند؛ اما هرچه به مراتب پایین‌تر می‌آییم، این بهره کمتر می‌شود.
یعنی ظهور و تجلی روح اعظم در این مواطن و مراتب وجودی انسان به‌تدریج تنزل می‌یابد. حتی حس نیز چون دارای حیات است، از روح اعظم بهره‌ای دارد؛ ولی در میان این مراتب، بهرهٔ آن کمتر است و روحِ ما بهرهٔ بیشتری دارد.
این نیز نحوه‌ای از اتصال و ارتباط ما با روح اعظم است.
احدیت، واحدیت و حقیقت قرآن
روح اعظم با عالم احدیت مرتبط است و حقیقت قرآن نیز در مرتبهٔ احدیت قرار دارد. مادونِ مرتبهٔ احدیت، مرتبهٔ واحدیت است. تفاوت «واحد» و «احد» را بعداً توضیح خواهیم داد.
در آن مرتبه، سخن از وحدت محض است و در مراتب پایین‌تر، کثرت ظهور پیدا می‌کند؛ بااین‌حال این مراتب از یکدیگر گسسته نیستند، بلکه با هم ارتباط دارند.
پس وقتی دربارهٔ روح موجود در انسان سخن می‌گوییم و آیاتی مانند این را در نظر می‌گیریم:
«وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (حجر، ۲۹؛ ص، ۷۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و از روح خود در او دمیدم.
یا:
«قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء، ۸۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو روح از امر پروردگار من است.
مقصود این است که جنس این روح از آن عالم علوی است، نه اینکه تمامِ حقیقت روح اعظم در وجود ما قرار گرفته باشد.
نزول روح اعظم و تفاوت آن با روح انسان عادی
اگر تمام آن حقیقت در وجود ما بود، باید در آیهٔ شب قدر، خودِ ما نیز در جایگاه آن «روح» قرار می‌گرفتیم:
«تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر، ۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): فرشتگان و روح در آن شب، به اذن پروردگارشان، برای هر امری فرود می‌آیند. الموسوعة القرآنية +1
روح اعظم به همراه ملائکه بر امام عصر علیه‌السلام، که واسطهٔ فیض است، نازل می‌شود. بنابراین منِ انسان عادی آن روح اعظم نیستم.
اما انسان ظرفیتِ رسیدن به مراتب بسیار بلند را داشته است و هنوز نیز می‌تواند به مراتب عالی برسد، به شرط آنکه موانع را کنار بزند.
البته سخن از رسیدن به نحو اَتَمّ نیست؛ زیرا به جهت ضیق وجودی ما ــ که بعداً توضیح خواهیم داد چگونه پدید آمده و از کجا رنگ گرفته است ــ همه نمی‌توانند صاحب آن مرتبهٔ اتمّ باشند؛ یعنی سخن از مقام خاتم‌النبیین یا خاتم‌الاوصیا نیست. بااین‌حال رسیدن به مراتب عالی برای انسان ممکن بوده و همچنان، تا زمانی که فرصت باقی است، ممکن است.
فطرت و اندماج حقایق
قرآن کریم دربارهٔ فطرت می‌فرماید:
«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (روم، ۳۰)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): همان فطرت الهی که مردم را بر آن سرشته است. Quran.com +1
تعبیر قرآن «فِطْرَتَ اللَّهِ» است؛ یعنی فطرت را مستقیماً به «الله» نسبت می‌دهد. گفتیم «الله» مرتبهٔ جمع و جمع‌الجمع و اسم جامع است. بنابراین، فطرت نیز دربردارندهٔ نوعی اندماجِ همهٔ حقایق است.
فطرتی که در ماست، به ذات وجودی ما مربوط می‌شود. این را فعلاً نباید با «سرشت» یکی دانست؛ زیرا سرشت داستان دیگری دارد.
سرشت به تمایلات، خواستگاه‌ها و طلب‌های وجودی مربوط می‌شود و به‌عنوان زبان حالِ وجود انسان بر بستر فطرت قرار می‌گیرد. تفاوت‌ها، تغایرها و تمایزها از این مرتبه پیدا می‌شوند؛ تمایلات نیز در همین مسیر شکل می‌گیرند و در اینکه انسان به سوی سعادت یا شقاوت و بهشت یا جهنم حرکت کند، نقش پیدا می‌کنند.
نسبت فطرت، روح و سرشت
همهٔ این تفاوت‌ها به سرشت بازمی‌گردد؛ اما فطرتِ همه الهی است. «الله» اسم جامع است و از این جهت، فطرتِ همه به همان روح بازمی‌گردد.
روح، متناسب با قدر و اندازهٔ وجودی هر شخص به او تعلق می‌گیرد. در شب قدر نیز، متناسب با همین قدر و اندازه، فیض از حضرت حق و به‌واسطهٔ روح اعظم به انسان می‌رسد. پیش‌تر دربارهٔ حقیقت روح اعظم سخن گفتیم.
وقتی روح، متناسب با قدر وجودی شما، به شما تعلق گرفت و آن فیض در وجود شما نشست، دیگر صرفاً حقیقتی بیرون از شما نیست؛ متعلق به شما شده و شما با آن اتحاد وجودی برقرار کرده‌اید. از اینجا می‌توان نسبت آن را با فطرت فهمید: وقتی آن حقیقت را مستقل از تعلق به شخص در نظر می‌گیریم، از «روح» سخن می‌گوییم و وقتی به وجود انسان تعلق می‌گیرد، در این بیان از آن به «فطرت» تعبیر می‌کنیم.
از سوی دیگر، باید میان فطرت و سرشت یا طینت تفکیک کرد. فعلاً وارد تفصیل این تفاوت نمی‌شویم؛ زیرا بحث سرشت و طینت با فطرت متفاوت است. اشکالات و تفاوت‌هایی که در انسان‌ها پدید می‌آید به سرشت مربوط می‌شود، نه به اصل فطرت الهی. معنای دقیق این نسبت را بعداً، در ضمن مباحث عرفان نظری و عملی، توضیح خواهیم داد.
مسئلهٔ خواب و رؤیا
در باب خواب، اگر بخواهیم حقیقتاً دربارهٔ کمّ‌وکیف آن بحث کنیم، شاید حدود ده جلسهٔ یک‌ساعته لازم باشد تا ابتدا روشن شود اساساً خواب چیست. این بحث فعلاً در مسیر اصلی درس ما نیست و شاید بعداً به آن برسیم. در خصوص خواب، رساله‌ای با عنوان منامیه نیز وجود دارد؛ البته متن آن سنگین است و ممکن است با مطالعهٔ مستقیم، مقصود نویسنده به‌آسانی روشن نشود.
یکی از مسائل قابل‌توجه این است که شخصی که از بدو تولد نابینا بوده، تجربه‌های رؤیایی‌اش نیز متناسب با دستگاه ادراکی و حسی اوست؛ یعنی آنچه از طریق حواس دیگر مانند شنیدن، بوییدن و لمس‌کردن دریافت کرده، در خواب او حضور دارد، اما صور و اشکال بصری به صورتی که برای فرد بینا وجود دارد، برای او مطرح نیست. این مسئله از جهت علمی نیز قابل توضیح است.
اما پرسش مهم‌تر این است: برای سیر ادراکی انسان، دیدن این همه صورت و شکل در خواب بهتر است یا ندیدن آنها؟
پاسخ این است که لزوماً کثرتِ صور و اشکال در خواب مزیت محسوب نمی‌شود؛ زیرا همین تصاویر می‌توانند مزاحم باشند. انسانِ بینا در خواب انواع صورت‌ها و اشکال را تجربه می‌کند: دیدن، شنیدن، لمس‌کردن، خوردن و مانند اینها. اما هرچه صور خیالی بیشتر باشند، امکان دخالت وهم و خیال نیز بیشتر می‌شود.
بنابراین، مسئله صرفاً این نیست که «خواب دیدن» خوب است یا «خواب ندیدن»؛ بلکه باید دید آنچه در خواب مشاهده می‌شود از چه مرتبه‌ای برخاسته و چه میزان با وهم و خیال آمیخته است.
علمِ نقلی و «يَحْمِلُ أَسْفَارًا»
آنچه در این جلسات عرض می‌کنیم، از مبانی فکری علامه، حکما و عرفاست؛ من از خودم چیزی ندارم. حتی وقتی کتاب‌هایی مانند اسفار را با خود حمل می‌کنم، می‌توانم بگویم علم من همین کتاب‌هایی است که با خود می‌برم؛ مصداقی طنزآمیز از تعبیر قرآن:
«يَحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه، ۵)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): کتاب‌هایی را حمل می‌کند. King Saud University Quran Project +1
یعنی اگر علم فقط به حمل و نقلِ کتاب‌ها باشد، ما از خود چیزی نداریم؛ آنچه بیان می‌شود، مبتنی بر همان میراث حکمی و عرفانی است.
چرا خواب ندیدن می‌تواند بهتر از خواب دیدن باشد؟
پیش‌تر در جلسه گفته شد ــ و این از فرمایشات علامه است ــ که خواب ندیدن می‌تواند از خواب دیدن بهتر باشد. اساساً چرا انسان این‌قدر اصرار داشته باشد که چیزی را در خواب ببیند؟ بهتر آن است که به مرتبه‌ای برسد که در بیداری ببیند.
علت این است که وقتی انسان وارد خواب می‌شود، به‌سبب حضور قوهٔ وهم و خیال، با صور و اشکال فراوانی روبه‌رو می‌شود. معلوم نیست آنچه مشاهده کرده، ادراکی عقلی و خالص باشد؛ ممکن است وهم و خیال در آن دخالت کرده باشند.
بنابراین، این صور می‌توانند در مسیر ادراک، مزاحم انسان باشند. کسی که صور خیالی کمتری در اختیار دارد، از این جهت ممکن است با بخشی از این تزاحمات نیز کمتر مواجه شود.
قوهٔ خیال و میزان مزاحمتِ صور در خواب
کسی که در خواب عمدتاً ادراکات حسیِ محدودتری دارد، مزاحمتِ صور برای او کمتر است. این کاهش مزاحمت می‌تواند در دریافت پیام‌های الهی مؤثر باشد.
اما چرا او به آن صورت خواب می‌بیند و ما به صورتی دیگر؟ علت، دقیقاً به حشر و نشر ما با پیرامونمان بازمی‌گردد. این از مبانی بحث است و بعداً به‌تفصیل دربارهٔ آن سخن خواهیم گفت.
حضرت استاد برای سهولت فهم، قوهٔ خیال را «دوربین عکس‌برداریِ نفس ناطقه» می‌نامد. این تعبیر را به خاطر بسپارید؛ در فهم بسیاری از مباحث اعتقادی به کار می‌آید:
قوهٔ خیال، دوربین عکس‌برداریِ نفس ناطقه است.
وقتی شما می‌خواهید عکسی بگیرید، آیا خودِ دوربین اراده می‌کند که از چه چیزی عکس بگیرد یا شما به آن جهت می‌دهید؟ دوربین، عکس را می‌گیرد؛ اما فرمان از شماست. در این مثال نیز قوهٔ خیال مانند دوربین است و امر آن با نفس ناطقه است.
مقصود از «نفس ناطقه» نیز صرفاً این نیست که انسان سخن می‌گوید. چنین تعبیری ناقص است. مراد از «نطق» در اینجا عقل است؛ سخن‌گفتن نیز از آثار برخورداری انسان از عقل است، نه اینکه حقیقت نفس ناطقه صرفاً به تکلم لفظی محدود شود.
مثال متصل و مثال منفصل در خواب
پیش‌تر نیز گفته‌ایم که وقتی انسان می‌خوابد، وارد مرتبهٔ مثال متصلِ خود می‌شود؛ یعنی همان برزخ وجودیِ خودش.
در مقابل، وقتی از مرتبه‌ای بیرون از وجود شخص سخن می‌گوییم، از عالم مثال منفصل تعبیر می‌کنیم؛ چون بیرون از ما و منفصل از وجود شخصی ماست. از آن به «ملکوت» یا «برزخ» نیز تعبیر می‌شود.
پس در این اصطلاح، آنچه بیرون از ماست «عالم» نامیده می‌شود و آنچه در ساختار وجودی خود ماست «مرتبه» یا «رتبه» خوانده می‌شود. انسان هنگام خواب وارد مرتبهٔ برزخیِ وجود خودش می‌شود.
اما در آن مرتبه بر چه اساسی خواب می‌بیند؟ بر اساس آنچه در دنیا با آن حشر و نشر داشته است؛ یعنی دیده‌ها، شنیده‌ها و دیگر دریافت‌های او.
اصل اول: آنچه در خواب می‌بینیم، انشای نفس است
علامه در اینجا اصلی را بیان می‌کند: هرچه انسان در خواب می‌بیند، انشای نفس ناطقهٔ خود اوست.
یعنی نفس، آن صورت‌ها را انشا می‌کند؛ آنها به آن صورتی که در خواب می‌بینید، چیزی بیرون از شما نیستند.
برای مثال، اگر در خواب دوستی را ببینید که مرتکب گناهی می‌شود، در ساختار آن رؤیا، آن دوست، بیننده و آن فعلی که مشاهده می‌شود، همگی در ظرف ادراک خود شما قرار دارند. مدرِک، مدرَک و ادراک در نفس شما تحقق یافته‌اند؛ آن صحنه، به آن صورتی که در رؤیا موجود است، بیرون از نفس شما نیست.
این یک اصل است.
اصل دوم: موادّ رؤیا از حشر و نشر انسان فراهم می‌شود
اصل دوم این است که آنچه در خواب می‌بینید، مجموعه‌ای از شنیدن‌ها، چشیدن‌ها، گفتن‌ها، دیدن‌ها، بوییدن‌ها، لمس‌کردن‌ها، تخیلات، تفکرات و مانند آنهاست.
قرآن کریم دربارهٔ خواب‌های آشفته تعبیر می‌کند:
«أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ» (یوسف، ۴۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خواب‌هایی آشفته و درهم‌آمیخته. Quran.com +1
«أضغاث» به مجموعه‌های درهم‌آمیخته و آشفته اشاره دارد. بسیاری از صورت‌هایی که انسان در خواب می‌بیند، چنین حالت مختلط و موهومی دارند و همین‌ها می‌توانند مزاحم دریافت پیام شوند.
از این جهت، کسی که با این حجم از صور خیالی روبه‌رو نیست، ممکن است این مزاحمت را کمتر داشته باشد. بنابراین اگر کسی خواب‌های فراوان و پر از صورت و شکل نمی‌بیند، لزوماً نباید آن را نقص بداند؛ چه‌بسا وجود او بتواند پیام را صاف‌تر دریافت کند.
در مقابل، کسی ممکن است دائماً در خواب با انواع صورت‌های موحش، مدهش یا ناخوشایند روبه‌رو شود و در زیر انبوه این صورت‌ها گرفتار بماند.
علامه می‌فرماید در چنین وضعی، معبّر باید در میان این همه صورتِ آمیخته و موهوم جست‌وجو کند تا رگه‌ای از پیام اصلی را بیرون بکشد؛ یعنی تشخیص دهد کدام بخش حامل معناست و کدام بخش صرفاً ساخته‌های مزاحم و درهم‌آمیختهٔ خیال است.
عقل عملی و عقل نظری در سورهٔ عصر
این نکته هم در سیر و سلوک عملی و هم در حوزهٔ نظر بسیار مهم است.
در حوزهٔ عمل، سخن از عرفان عملی و عقل عملی است. نمونهٔ قرآنی آن را می‌توان در این تعبیر دید:
«وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (عصر، ۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و یکدیگر را به شکیبایی سفارش کردند. Quran.com
این را می‌توان در نسبت با عقل عملی و سیر عملی فهمید.
در حوزهٔ نظر نیز تعبیر دیگر همان آیه مطرح است:
«وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ» (عصر، ۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و یکدیگر را به حق سفارش کردند. Quran.com
این را می‌توان ناظر به عرفان نظری، عقل نظری و سیر نظری دانست.
آنچه در این مباحث بیان می‌کنم، مطالبی است که از علامه آموخته‌ام؛ بسیاری از این نکات را، با وجود تحصیلات دانشگاهی، تا زمانی که از ایشان نشنیده بودم نمی‌دانستم.
من ابتدا در رشتهٔ پزشکی دانشگاه تهران پذیرفته شده بودم و مدتی نیز به همین سبب مرا «آقای دکتر» خطاب می‌کردند؛ اما مرحوم آیت‌الله حق‌شناس مرا به رفتن به حوزه هدایت کردند. در این زمینه نیز خاطره‌ای از کرامتی که از ایشان دیدم دارم که در فرصتی دیگر بیان خواهم کرد.
بازگشت همهٔ حواس ظاهری به نوعی «لمس»
نکتهٔ دیگری که بسیار اهمیت دارد، مسئلهٔ لمس است.
وقتی می‌بینید، چه چیزی سبب دیدن شما می‌شود؟ برای تفصیل این بحث می‌توانید مبحث ابصار را در اسفار ملاصدرا ببینید.
خلاصهٔ مطلب این است که برای دیدن، نور در میان است. اگر نور را بردارید، ابصاری تحقق پیدا نمی‌کند. نور از شیء به دستگاه بینایی می‌رسد و با اجزای چشم ارتباط پیدا می‌کند و در نهایت فرایندی رخ می‌دهد که به دیدن منتهی می‌شود.
این ارتباط و برخورد، به یک معنا نوعی لمس است.
در شنیدن نیز موج صوتی وارد گوش می‌شود و به دستگاه شنوایی می‌رسد. سپس فرایندی رخ می‌دهد و این دریافت به صورتی متناسب با نفس ادراک می‌شود. نفوس متعددند و به همین جهت، برداشت‌ها از یک سخنِ واحد نیز می‌تواند متفاوت باشد. اما در اینجا نیز نوعی برخورد و تماس تحقق یافته است.
پس شنیدن نیز، از این حیث، به نوعی لمس بازمی‌گردد.
در بویایی نیز آنچه از شیء به مشام می‌رسد با دستگاه بویایی برخورد می‌کند و ادراک بو پدید می‌آید. این نیز نوعی تماس است.
در چشیدن نیز شیء بیرونی وارد دهان می‌شود و با دستگاه ذائقه تماس پیدا می‌کند. اگرچه ما نام آن را «چشیدن» می‌گذاریم، از این حیث باز نوعی لمس تحقق یافته است.
حس لامسه که روشن است؛ اساس آن مستقیماً بر تماس قرار دارد.
بنابراین، از این منظر می‌توان گفت بسیاری از حواس ظاهری، در نهایت به نحوی از لمس و تماس بازمی‌گردند.
حتی در قوهٔ خیال نیز، وقتی انسان در خواب صور و اشکالی را می‌بیند، به یک معنا با آن صورت‌ها تماس و «مَسّ» پیدا می‌کند.
اهمیت «لمس» و «مَسّ» در تطهیر قوا
از اینجا روشن می‌شود که مسئلهٔ لمس و مَسّ مسئله‌ای بسیار مهم است. اگر این موضوع در عرفان نظری و عملی به‌درستی مورد توجه قرار گیرد، می‌تواند به بحث تطهیر قوای انسان منتهی شود.
باید مراقب لمس‌ها و مَسّ‌های خود بود؛ زیرا این تماس‌ها با قوای انسان ارتباط مستقیم دارند.
قرآن کریم نیز در نهایت تعبیر بسیار دقیقی دربارهٔ «مَسّ» دارد:
«لَا يَمَسُّهُ…» (واقعه، ۷۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): «آن را لمس نمی‌کند…» Quran.com
«لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» و نسبتِ مَسّ با طهارت
قرآن کریم می‌فرماید:
«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه، ۷۷–۷۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): همانا این قرآنی گرامی است، در کتابی پوشیده و محفوظ؛ که جز پاک‌شدگان آن را مَس نمی‌کنند.
آن ملکوت و آن حقیقتِ مکنون را نمی‌توان مَس کرد مگر با طهارت. قرآن می‌فرماید این حقیقت در کتابی مکنون است؛ در پرده و مرتبه‌ای محفوظ قرار دارد و:
«لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه، ۷۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): جز پاک‌شدگان آن را مَس نمی‌کنند.
پس مسئلهٔ مَسّ بسیار مهم است و با طهارت ارتباط مستقیم دارد.
خواب، مَسّ‌های انسان و آسان‌ترشدن تطهیر
این بحث را در پاسخ به مسئلهٔ خواب مطرح کردیم. شخصی که برخی از قوای حسی را ندارد، در خواب نیز عمدتاً متناسب با همان قوایی که در اختیار دارد، صور و ادراکات خود را انشا می‌کند. برای مثال، اگر قوهٔ باصره در اختیارش نباشد، دریافت‌های بصریِ او مانند شخص بینا نیست؛ و اگر قوهٔ سامعه نیز در کار نباشد، از آن جهت هم صورت‌های کمتری در اختیار دارد.
از این حیث، تعدادِ «مَسّ»های او کمتر است و در نتیجه، تطهیر این مجموعه نیز می‌تواند آسان‌تر باشد.
برای تقریب به ذهن، فرض کنید کسی یک میلیون تومان دارد و باید خمس آن را بپردازد؛ دویست هزار تومان می‌شود. اگر صد هزار تومان داشته باشد، خمس آن بیست هزار تومان است. هرچه دارایی بیشتر شود، آن مقداری هم که باید از آن جدا شود بیشتر می‌شود. کسی که ده میلیارد تومان دارد باید دو میلیارد تومان را از آن جدا کند و این برای او بسیار دشوارتر است.
در این مثال، مقصود این است که تطهیرِ چیزی که تعلقات و تماس‌های کمتری دارد آسان‌تر است. کسی که مَسّ‌هایش کمتر است، از این جهت تطهیر وجودش آسان‌تر از کسی است که دائماً با انواع صور و اشیا تماس و مَسّ دارد.
ما از راه دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن، لمس‌کردن و حتی خیال، دائماً با امور فراوانی مَسّ و تماس داریم. طبیعی است که مراقبت و تطهیر چنین مجموعه‌ای کار بیشتری می‌طلبد.
تقویت دیگر قوا در صورت فقدان یک قوه
نکتهٔ دیگری نیز وجود دارد: وقتی یکی از قوا از انسان گرفته می‌شود یا فعالیت آن کاهش می‌یابد، گاهی تمرکز بر قوای دیگر بیشتر می‌شود و آن قوا قوت بیشتری پیدا می‌کنند.
این مسئله نیز سِرّی دارد و با بحث ملائکه و قوای وجودی انسان مرتبط است که ورود تفصیلی به آن فرصت بیشتری می‌خواهد.
برای تقریب به ذهن، فرض کنید در یک مجموعهٔ کاری یکی از کارکنان حضور ندارد. اگر دیگران احساس مسئولیت کنند، هرکدام بخشی از کار او را بر عهده می‌گیرند. در نتیجه، چند نفر دست‌به‌دست هم می‌دهند تا جای خالی او را جبران کنند و چه‌بسا کار او با سرعت بیشتری انجام شود.
در قوای وجودی نیز می‌توان چنین تقریبی را در نظر گرفت.
قوای انسان و نسبت آنها با ملائکه
وقتی آن مَلَکِ وجودیِ بصر از فعالیت مربوط به خود فارغ شود، یا به هر دلیلی توجه نفس از آن قوه برداشته شود، آن شأن از شئون نفس دیگر مانند سابق درگیر نیست. در چنین وضعی، دیگر قوای وجودی ــ یا در تعبیر این بحث، دیگر ملائکه ــ می‌توانند برای جبران آن خلأ نقش بیشتری ایفا کنند.
اگر یک مَلَک مأمور انجام کاری باشد، یک نحوه فعالیت صورت می‌گیرد؛ اما اگر چند مَلَک در آن جهت به کار گرفته شوند، طبیعتاً ظرفیت بیشتری برای انجام آن امر فراهم می‌شود.
از همین منظر می‌توان فهمید که چرا در برخی افرادی که یک قوهٔ حسی را در اختیار ندارند، قوای دیگر با تمرکز و توان بیشتری ظاهر می‌شوند.
یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تنظیم و به نثر مطالعه‌ای تبدیل شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار، سؤال‌ها و واکنش‌های حاضران حذف شده‌اند و فقط سخنان استاد باقی مانده است. نشانه‌ها و تقسیم‌بندی‌های فنیِ Segments در متن نهایی درج نشده‌اند.