یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و بخشی از گفتار استاد نیستند.
الهام و مراتب نزول آن
دربارهٔ آیهٔ «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» باید گفت که این آیه در سورهٔ شمس است:
«فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (سورهٔ شمس، آیهٔ ۸)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس فجور و تقوای آن را به آن الهام کرد.
این الهام از جنس تجرد مثالی است. اساساً وقتی تعبیر «فَأَلْهَمَهَا» و مسئلهٔ الهام مطرح می‌شود، الهام از بالا است، نه از پایین.
ان‌شاءالله بعدها مراتب این امور را توضیح خواهیم داد. از جمله می‌توان از اعلام، الهام، القاء و ایحاء سخن گفت. این‌ها مراتبی از عنایاتی هستند که به انسان می‌شوند و می‌توانند به کشف و شهود منتهی شوند.
آنچه در «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» آمده، از نوع الهام است. البته میان الهام و القاء تفاوت وجود دارد؛ القاء می‌تواند از سوی شیاطین نیز صورت بگیرد و از مرتبهٔ مادون باشد، اما الهام از بالا است. انسان «مُلهَم» می‌شود و چیزی از بالا به او الهام می‌گردد.
«از بالا» بودن الهام یعنی چه؟
وقتی می‌گوییم الهام از بالا صورت می‌گیرد، یعنی از مَکمَن غیب، از کُمون ذات، از بطن وجود انسان، از صُقع نفس و از پنهان‌ترین مرتبهٔ وجود او می‌آید. به آن مرتبه، ربّ وجودی انسان گفته می‌شود؛ ربی که او را پرورش می‌دهد.
بعداً روشن خواهد شد که این ربّ وجودی نیز مَلَکی از ملائکه است و در طول مراتب ملائکه، انسان را پرورش می‌دهد؛ تحت امر و ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلام است و انسان قرار است به مشاهدهٔ او برسد. این مراتب در طول ربّ مطلق‌اند.
آن مرتبهٔ عالی الهام می‌کند. برای ساده‌تر شدن فهم بحث، فعلاً می‌توانیم بگوییم الهام از طریق روح صورت می‌گیرد. بنابراین، حرکت آن از بالا به پایین است.
پایین‌تر از روح، مرتبهٔ عقل است؛ سپس مرتبهٔ وهم و پس از آن خیال یا مرتبهٔ مثالی قرار می‌گیرد. ما در بحث امروز تا مرتبهٔ مثال رسیده‌ایم.
الهام از آن مراتب بالا آغاز می‌شود و نزول می‌کند تا به مرتبهٔ مثال و خیال برسد. پس از آن، اگر انسان بخواهد آنچه به او الهام شده است بیان کند، آن را به گویش، نوشتار یا صورت دیگری منتقل می‌کند. بنابراین، یک جریان نزولی از مراتب بالا تا مرحلهٔ اظهار و بیان وجود دارد.
اگر یکی از این مراتب آلوده باشد ــ مثلاً قوهٔ خیال آلوده باشد، عقل مشوب به وهم شده باشد یا روح آلودگی پیدا کرده باشد ــ آن الهام به‌درستی منتقل نمی‌شود. اگر کسی در این مراتب آلودگی داشته باشد و چیزی را ادراک کند، هر ادراکی را نباید الهام نامید؛ ممکن است القاء باشد و حتی القای شیاطین باشد.
البته پاسخ کامل این مسئله وابسته به ادامهٔ سیر بحث است و باید این مراتب را یک‌به‌یک طی کنیم تا موضوع کاملاً روشن شود.
تفاوت صورت‌های مثالی در اشخاص مختلف
صورت‌هایی که افراد در مرتبهٔ مثالی می‌بینند می‌توانند متفاوت باشند. برای فهم این مطلب، مثال آینه بسیار مناسب است. آینه چیزی را که بیرون از خودش قرار دارد نشان می‌دهد؛ تصویری شبیه همان شیء را عرضه می‌کند، اما خودِ آن شیء در آینه نیست.
علت اینکه به آن عالم مثال گفته می‌شود نیز همین است: آنچه در آنجا ظاهر می‌شود، مِثلی از حقیقتی دیگر است؛ شبیه آن است، اما عین آن نیست.
در اینجا باید میان ظاهر و باطن تفکیک کرد. وقتی شما درختی را می‌بینید، فعلاً دربارهٔ معنای آن، روحانیت آن یا باطنش سخن نمی‌گوییم. ظاهر آن، یعنی رنگ، شکل برگ‌ها و هندسهٔ آن، تقریباً برای افراد مشابه دیده می‌شود و اگر بخواهند آن را ترسیم کنند، شکل‌هایشان تا حد زیادی شبیه یکدیگر خواهد بود.
اما مسئلهٔ اصلی این است که انسان از آن درخت چه برداشتی می‌کند. آیا از آن می‌ترسد یا از دیدنش خوشحال می‌شود؟ آیا آن صورت برای او مُلِذّ و لذت‌آور است یا موحش و وحشت‌آور؟ این بخش می‌تواند در اشخاص متفاوت باشد.
مثالِ قابض‌الارواح
قابض‌الارواح یک وجود است؛ دو قابض‌الارواح نداریم. بااین‌حال، چرا بعضی افراد او را با صورتی بسیار وحشتناک و چشمانی آتشین می‌بینند، در حالی که بعضی دیگر از زیبایی صورت او متحیر می‌شوند؟
این تفاوت به آینهٔ وجود شخص بازمی‌گردد؛ یعنی به نسبتی که شخص با حقیقت آن موجود دارد و اینکه آن حقیقت را چگونه می‌بیند. انسان آن را در آینهٔ وجود خودش مشاهده می‌کند.
مثال درخت، مثالی در صورت مادی بود، اما حتی در همین مرتبهٔ ظاهری نیز ادراک افراد الزاماً کاملاً یکسان نیست. ممکن است کسی در قوهٔ بینایی مشکلی داشته باشد و رنگ‌ها را متفاوت ببیند؛ مثلاً چیزی را که دیگری قرمز می‌بیند او به‌گونه‌ای دیگر ببیند، یا ادراک رنگی او با دیگران تفاوت داشته باشد.
یکی از اعضای کانال نیز گفته بود که از کودکی همهٔ خواب‌هایش را سیاه‌وسفید می‌بیند. همین نمونه نشان می‌دهد که مشاهده در مرتبهٔ مثال در اشخاص می‌تواند تفاوت‌هایی داشته باشد. ممکن است اصلِ صورت همان باشد، اما رنگ‌ها یا کیفیت مشاهده متفاوت باشد.
مهم‌تر از همه، برداشت و احساسی است که شخص از آن حقیقت دریافت می‌کند: یکی از آن لذت می‌برد و دیگری از آن بدش می‌آید.
وقتی صورت در وجود انسان تجرید می‌شود، انسان صورت ظاهری را در وجود خودش می‌بیند؛ اما مهم این است که از آن صورت چه برداشتی دارد: آن را دوست دارد یا از آن نفرت دارد؟
این تفاوت، به تغایر، تخالف و تمایز نفوس بازمی‌گردد. ممکن است کسی امیرالمؤمنین علیه‌السلام را ببیند و از دیدن ایشان لذت ببرد و دیگری حال دیگری داشته باشد. ممکن است کسی مسجد را ببیند و از آن بگریزد، در حالی که دیگری با دیدن همان مسجد احساس لذت و انس کند. دربارهٔ اشخاص و امور دیگر نیز همین‌گونه است.
در ظاهر، هر دو یک صورت را دیده‌اند، اما تفاوت اصلی به باطن انسان‌ها بازمی‌گردد.
«إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» و بازگشت انسان به مبدأ «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» (سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۵۶)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ما از آنِ خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
شاید به خودِ تعبیر «إِنَّا لِلَّهِ» توجه نکرده باشیم: «ما» از کجاییم؟ از الله. «وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» نیز یعنی به سوی الله بازمی‌گردیم. از الله آمده‌ای و دوباره به سوی الله بازمی‌گردی.
اگر از الله آمده‌ای، باید توجه داشت که الله اسم جامع است؛ همهٔ اسماء در آن جمع‌اند. مرحوم علامه رفیعی قزوینی می‌فرمود: «هر کجا سلطان وجود قدم نهاد، عساکر اسماء و صفات نیز با اویند.» یعنی همهٔ اسماء در شما وجود دارند؛ منتها بستگی دارد کدام اسم در شما غلبه پیدا کرده، سلطنت یافته و حاکم شده است. آن اسمی که غالب و سلطان شده، ربّ شما می‌شود و دیگر اسماء در مرتبهٔ ولایت آن قرار می‌گیرند.
اما چرا انسان این حقایق را در خود نمی‌یابد؟ چون آنها را پرورش نداده است و آلودگی مانع این پرورش شده است. شاید تعبیر بهتر این باشد که غباری از غفلت بر نفس ما نشسته است.
دنیا؛ مرتبهٔ اختلاط نور و ظلمت
دنیا مرتبه‌ای از خلقت است که در آن، نور و ظلمت با یکدیگر آمیخته‌اند؛ خیر و شر درهم‌اند و حق و باطل با یکدیگر مشوب شده‌اند. به همین دلیل، تشخیص در این مرتبه دشوار است.
اما هرچه به مراتب بالاتر می‌روید، این اختلاط کمتر می‌شود؛ آنجا حق است، نور است و خیر. اینجا چون امور با یکدیگر آمیخته‌اند و به اصطلاح شب و روز در کنار هم وجود دارند، در تشخیص دچار مشکل می‌شویم. غباری از غفلت روی نفس ما را گرفته است.
پیش‌تر نیز گفتیم که خداوند فجور و تقوا را به نفس الهام کرده است؛ پس شناختی از خوبی و بدی در وجود انسان قرار داده شده است.
از سوی دیگر، قرآن می‌فرماید:
«وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ» (سورهٔ قمر، آیهٔ ۱۷؛ با تکرار در آیات ۲۲، ۳۲ و ۴۰)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و به‌راستی قرآن را برای یادآوری آسان کردیم؛ پس آیا کسی هست که متذکر شود؟
وقتی سخن از یادآوری است، معلوم می‌شود پیش از آن سابقه‌ای وجود داشته است؛ یعنی این حقایق به‌صورت کلی پیش‌تر در روح ما مندمج بوده‌اند و اکنون انسان در حقیقت به گمشده‌هایی می‌رسد که در درون خودش قرار دارند.
معیت خداوند با انسان
قرآن می‌فرماید:
«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (سورهٔ اخلاص، آیهٔ ۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: اوست خدای یگانه.
و نیز می‌فرماید:
«وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ» (سورهٔ حدید، آیهٔ ۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و هر کجا باشید، او با شماست.
پس هر جا باشید خدا با شماست. بنابراین، همین اکنون نیز مسئلهٔ ملاقات و معیت با خدا مطرح است.
قرآن در جای دیگری می‌فرماید:
«وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (سورهٔ ق، آیهٔ ۱۶)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم.
تعبیر «حبل‌الورید» برای بیان همین پیوستگی و قرب است؛ یعنی خداوند اکنون همراه انسان است.
فقر وجودی و معنای «ما هیچیم»
در مباحث لقاءالله، وقتی به بحث فقر می‌رسیم، روشن می‌شود که معنای «ما هیچیم» چیست. در رسالهٔ نور وحدت نیز این بحث مطرح شده است.
امام خمینی رحمه‌الله می‌فرمود:
«ما هیچیم و هرچه هست تویی.»
معنای «ما هیچیم» این نیست که ما معدوم هستیم. چنین معنایی درست نیست؛ من وجود دارم و معدوم نیستم. سخن این است که این «من» به معنای استقلال، انانیت و دویت، حقیقت مستقلی در برابر حق ندارد.
یعنی مقصود از «من هیچم» این نیست که من وجود ندارم؛ بلکه آن «منی» که برای خودش استقلال قائل است، در کار نیست. حق ظهور کرده و این «من» پدید آمده است.
گاه این تجلی، تجلی اعظم است و انسان کامل ظهور می‌کند؛ و گاه در مراتب پایین‌تر، عقول جزئیه و نفوس جزئیه ظهور می‌کنند. در این بیان، نفس کل مرتبه‌ای دیگر است و حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها با آن مقام بیان می‌شود؛ عقل کل نیز مرتبه‌ای دیگر است و امیرالمؤمنین علیه‌السلام با آن مقام بیان می‌شود. ما در مرتبهٔ عقول جزئیه و نفوس جزئیه هستیم.
پس باز هم حق ظهور کرده است و آنچه من «خود» می‌نامم، ظهوری از اوست. از این جهت، هرچه انسان در حقیقت وجود خویش می‌نگرد، آثار و اسماء را در آن می‌یابد.
در نهایت، در بحث نور وحدت به این معنا می‌رسیم که ملاقات ما با خدا، در مرتبه‌ای از فهم توحیدی، ملاقات حق با ظهور خویش است.
لقاءالله و «کلمات مکنونه» فیض کاشانی
ملا محسن فیض کاشانی کتابی دارد به نام کلمات مکنونه. کتاب بسیار مهمی است و دربارهٔ یکی از کلمات آن، پیرامون معنای لقاءالله، بحث مفصلی می‌توان داشت.
در این بیان، معنای لقاءالله عبارت است از دیدن وحدت در عین کثرت و دیدن کثرت در عین وحدت.
از طریق معرفت نفس نیز می‌توان این معنا را فهمید. شما یک وجود واحد هستید، اما در عین حال کثرات فراوان دارید: اطوار مختلف، اعضا، جوارح و جوانح متعدد. با وجود این کثرت‌ها، یک حقیقت واحد هستید.
این معنا در رباعی منسوب به سعدالدین حموی چنین بیان شده است:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن افلاک و لطایف و حواس آمد تن افلاک و عناصر و موالید اعضا توحید همین است و دگرها همه فن
یعنی همان‌گونه که شما بدنی دارید و جانی، حق را جانِ عالم و این جهان هستی را بدنِ آن جان در نظر بگیرید؛ اما در نهایت، سخن از یک حقیقت وجودی است.
تفاوت «همه‌چیز خداست» با «همه‌چیز ظهور خداست»
در اینجا باید بسیار دقت کرد. مقصود از اصالت وجود و وحدت وجود این نیست که ــ العیاذ بالله ــ بگوییم سنگ خداست یا یک انسان خداست. اینکه گفته شود «همه‌چیز خداست» سخن درستی نیست و چنین تعبیری به شرک می‌انجامد.
تعبیر صحیح این است که بگوییم:
همه‌چیز ظهور خدا، جلوهٔ خدا، آیت خدا و تجلی الهی است؛ نه اینکه هر چیزی خودِ خدا باشد.
این مطلب از جهت عقلی نیز روشن است. فرض کنید کسی ــ العیاذ بالله ــ بگوید:
«أَنَا الرَّبُّ.»
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): من پروردگارم.
اگر حق لایتناهی است، آیا این فردِ محدود می‌تواند همان حقیقت نامتناهی باشد؟ اگر بگوییم این شخصِ محدود خداست، در حقیقت خدا را در حدّ این شخص محدود کرده‌ایم. آن‌گاه تکلیف سایر کثرات چه می‌شود؟
پس عقلاً نمی‌توان گفت: «این خداست» و «آن هم خداست». مسئله چنین نیست. حق، حقیقت واحد است و موجودات جلوه‌ها و ظهورات اویند.
«حق» و «وجود» در زبان عرفان
برای اشاره به خداوند تعبیرهای گوناگونی به کار رفته است. ما فارسی‌زبانان می‌گوییم «خدا»؛ در عربی تعابیری چون «رَبّ» و «إله» به کار می‌رود. در آثار حکمی و عرفانی نیز نام‌ها و تعبیرهای دیگری آمده است؛ مانند «مبدأ المبادئ» و «صورةُ الصُّوَر». ملاصدرا نیز در اسفار از تعابیر متعددی استفاده کرده است.
البته هر نامی که برای خداوند به کار می‌رود باید در شأن او باشد.
صاحب تمهید القواعد، ابن‌ترکه، در آغاز بحث خود بر نسبت میان حق و وجود تأکید می‌کند؛ به این معنا که «حق» و «وجود» از عام‌ترین و فراگیرترین تعبیرهایی هستند که می‌توان در این ساحت به کار برد.
وجود کیست؟ حق. حق چیست؟ همان حقیقت الهی. هرچه موجود است، جلوه‌ای از حق است.
این مسئله در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز با تعابیر مختلف مطرح شده است؛ از امام جواد، امام رضا، امام باقر و امام صادق علیهم‌السلام در این زمینه پرسش‌هایی نقل شده است.
معنای «الصمد» و اطوار وجودی حق
حضرت علامه نیز در رسالهٔ اسم اعظم این معنا را توضیح داده‌اند. در سورهٔ توحید می‌خوانیم:
«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ» (سورهٔ اخلاص، آیات ۱ و ۲)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: او خدای یگانه است؛ خدای صمد و بی‌نیاز.
در تبیین «الصمد» در روایت آمده است:
«الصَّمَدُ الَّذِي لَا جَوْفَ لَهُ.» Imam Hussain Publications +1
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): صمد، آن است که در او هیچ جوف و تهیگاهی نیست.
البته «توپُر» ترجمهٔ دقیقی برای این معنا نیست. در بیانی که اکنون مورد نظر ماست، باید آن را این‌گونه فهمید که هیچ جایی از او خالی نیست؛ همه‌جا را فرا گرفته است.
اگر خداوند «الصمد» است و هیچ جا از او خالی نیست، دیگر نمی‌توان ــ العیاذ بالله ــ دربارهٔ یک موجود محدود گفت: «این خداست». اگر من بگویم «من خدا هستم»، من تنها اینجا هستم؛ پس آنجا چه می‌شود؟ و جای دیگر چه می‌شود؟ بنابراین، هیچ شیء محدودی را نمی‌توان خودِ خدا دانست؛ بلکه موجودات اطوار وجودی حق هستند. عرفا می‌گویند عالم، اطوار وجودی حق است.
قرآن می‌فرماید:
«وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَارًا» (سورهٔ نوح، آیهٔ ۱۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و حال آنکه شما را در مراحل و اطوار گوناگون آفریده است. Quran.com
شما نیز در وجود خود اطوار مختلفی دارید: نشستن شما یک طور است، راه رفتن، خندیدن و خوردن شما اطواری دیگرند. اعضا و جوارح شما، قوهٔ باصره و سامعه، قوهٔ مثال و عقل شما، همگی اطوار وجود شما هستند.
این‌ها رشحات و جلوه‌های یک وجود واحدند. شما یک وجود واحد هستید، اما این‌همه جلوه دارید. وقتی نام شخصی را می‌بریم، مقصودمان فقط چشم او یا دست و پای او نیست؛ بلکه تمام حقیقت و وجود او را در نظر می‌گیریم.
به همین قیاس، وقتی از حق سخن می‌گوییم، وحدت و کثرت و همهٔ آنچه هست در احاطهٔ حق قرار دارد.
این معانی باید بارها گفته و مرور شوند تا به‌تدریج برای انسان ملکه شوند.
آیات آفاق و انفس
آیه‌ای از قرآن هست که هرچه آن را می‌خوانیم، از آن سیر نمی‌شویم. بارها این آیه را از علامه شنیده‌ایم؛ انسان از آن سیراب می‌شود و دوباره تشنهٔ آن می‌گردد:
«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (سورهٔ فصلت، آیهٔ ۵۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به‌زودی نشانه‌های خود را در افق‌ها و در جان‌هایشان به آنان نشان خواهیم داد، تا برایشان روشن شود که او حق است. Quran.com +1
«سَنُرِيهِمْ» یعنی در آینده به آنان نشان خواهیم داد. چه چیزی را؟ «آيَاتِنَا»؛ آیات و نشانه‌های خودمان را.
این آیات کجا هستند؟
«فِي الْآفَاقِ»؛ در نظام آفاقی، یعنی در جهان.
و کجای دیگر؟
«وَفِي أَنْفُسِهِمْ»؛ در جان‌های خودشان.
پس آیات الهی هم در نظام آفاقی هستند و هم در نظام انفسی.
برای چه خداوند این آیات را نشان می‌دهد؟
«حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ»؛ تا برای آنان آشکار شود.
چه چیزی آشکار شود؟
«أَنَّهُ الْحَقُّ».
این تعبیر «أَنَّهُ الْحَقُّ» است، نه «أَنَّهُمْ حَقٌّ». اگر «أَنَّهُمْ حَقٌّ» بود، ممکن بود چنین توهم شود که تک‌تک این موجودات خودِ حق‌اند؛ در حالی که ضمیر در «أَنَّهُ» مفرد است.
«الآفاق» جمع است و «أنفسهم» نیز به نفوس متعدد اشاره می‌کند، اما آیه می‌گوید «أَنَّهُ الْحَقُّ». پس باید دید این ضمیر مفرد به چه حقیقتی بازمی‌گردد.
در خودِ این بخش از آیه، نام «الله» به‌صراحت نیامده است؛ اما حق در همین آیات خود را نشان می‌دهد. آفاق و انفس، آیات و جلوه‌های او هستند، نه خودِ او.
بیان علامه سید محمدحسین حسینی طهرانی دربارهٔ آیهٔ آفاق و انفس
علامه سید محمدحسین حسینی طهرانی در کتاب سه‌جلدی الله‌شناسی این بحث را بسیار عالی مطرح کرده‌اند. من از یکی از اولیای خدا شنیدم که ایشان از اوتاد چهارگانهٔ حلقهٔ اولِ متصل به امام عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف بوده‌اند و پس از رحلت یکی از آنان، فرد دیگری جای او را می‌گیرد. دربارهٔ ابدال و این مراتب نیز بعدها باید بحث کنیم.
علامه طهرانی همین آیه را مطرح می‌کنند و دربارهٔ «أَنَّهُ الْحَقُّ» می‌پرسند که ضمیر «هو» به کجا بازمی‌گردد؟ «آفاق» جمع است و «أنفس» نیز جمع؛ پس آن حقیقتی که در اینجا «حق» خوانده شده، چیست؟
بیان این است که آن حق، در این آیات خودش را نشان می‌دهد. این آیات جلوهٔ او هستند، نه خودِ او. نباید گفت این موجود، خودِ خداست.
مثال خورشید و پرتوهای آن
برای تقریب معنا، خورشید را در نظر بگیرید. خورشید یک وجود است و پرتوهایش از او جدا نیستند. پرتوها به خورشید قائم‌اند و از آن امتداد یافته‌اند.
قرآن می‌فرماید:
«فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (سورهٔ یس، آیهٔ ۸۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس منزّه است آنکه ملکوت هر چیزی به دست اوست. Quran.com
پرتوهای خورشید از خورشید جدا نیستند؛ اما در عین حال، پرتو خورشید نیست و خورشید نیز صرفاً همین پرتوها نیست. پرتو به خورشید وابسته و قائم است، اما عین خورشید نیست.
این مثال، برای نزدیک شدن به معنای مورد بحث است.
علامه از این معنا با عنوان توحید ناب قرآنی یاد می‌کنند. بر اساس این نگاه، اگر کسی موجودات عالم را حقایقی مستقل در کنار خداوند تصور کند، هنوز به حقیقت توحید نرسیده است.
توحید صمدی و نفی استقلال موجودات
تصور نادرست این است که عالم را مجموعه‌ای از موجودات مستقل ببینیم: آسمان، زمین، ملائکه، انسان‌ها، حیوانات، نباتات و جمادات هرکدام در جای خود باشند و بعد خدا نیز به‌عنوان موجودی دیگر در کنار همهٔ این‌ها قرار گیرد؛ گویی خدا جایی «بالا» ایستاده و مانند مدیری بیرونی، جهان را اداره می‌کند.
این نگاه با توحید صمدی سازگار نیست.
من خودم نیز پیش‌تر چنین فهمی داشتم و علامه ما را، دست‌کم از حیث نظری، با توحید آشنا کرد؛ وگرنه در مقام عمل هنوز بسیار فاصله داریم.
مسئله این نیست که بگوییم «خدا یک موجود است و عالم نیز مجموعه‌ای از موجودات دیگر در کنار او». حق، حقیقتی نیست که در عرض موجودات قرار بگیرد. آفاق و انفس، آیات و جلوه‌های اویند.
چرا در آیه، «آفاق» پیش از «انفس» آمده است؟
در قرآن، تقدم و تأخر تعبیرها بی‌دلیل نیست. دربارهٔ اینکه چرا در آیه ابتدا «فِي الْآفَاقِ» و سپس «فِي أَنْفُسِهِمْ» آمده، یک وجه می‌تواند این باشد که انسان، با وجود آنکه اشرف مخلوقات است، سیر خود را از نازل‌ترین مرتبه آغاز می‌کند؛ یعنی از عالم ماده و نشئهٔ طبیعت.
«آفاق» جمع «افق» است. این عالم و نشئهٔ طبیعت، مرتبه‌ای است که انسان از آنجا حرکت خود را آغاز می‌کند.
انسان باید در نازل‌ترین مرتبه قرار بگیرد و سیرش را از همین‌جا آغاز کند. اگر از مرتبهٔ مثال آغاز می‌کرد و مرتبهٔ عالم ماده و دنیا را طی نمی‌کرد، سیر او کامل نبود؛ زیرا یک مرتبه از مراتب وجود را نپیموده بود.
بنابراین، نفس انسانی از عالم آفاق، از دنیا و از نشئهٔ طبیعت آغاز می‌کند و از همین مرتبه سیر خود را به سوی مراتب بالاتر ادامه می‌دهد.
پاکی قوّهٔ خیال و ارتباط با عالم غیب
این شاید یکی از وجوه آغاز معراج از این مرتبه باشد؛ البته می‌تواند وجوه متعددی داشته باشد که باید دربارهٔ آنها فکر کرد. فعلاً تنها وجهی که به نظر من می‌رسد همین است.
اگر قوّهٔ خیال انسان آلوده نشده باشد، این سیر تا حد زیادی به‌صورت طبیعی انجام می‌شود و ارتباط او با عالم غیب آسان‌تر برقرار می‌گردد. کودک، چون هنوز پاک است و قوّهٔ خیالش آلوده نشده، بسیار سریع‌تر با عالم غیب ارتباط می‌گیرد.
در این زمینه کتاب بسیار ارزشمندی به نام توحید مفضّل وجود دارد. مفضّل بن عمر از اصحاب امام صادق علیه‌السلام بود. در پی ماجرایی نزد حضرت رفت و امام صادق علیه‌السلام مطالبی دربارهٔ اسرار خلقت بر او املا فرمودند و او آنها را نوشت؛ مجموعه‌ای که به نام توحید مفضّل شناخته می‌شود.
بخشی از اهمیت مسئلهٔ کودک نیز به همین پاکی قوّهٔ خیال بازمی‌گردد. کودک تازه از مرتبه‌ای دیگر وارد این عالم شده است و هنوز قوای او مانند قوای ما گرفتار آلودگی‌ها و حجاب‌های بعدی نشده‌اند. از همین رو، ارتباط او با عالم غیب بسیار سریع‌تر است.
یکی از زیباترین مصادیق این معنا، مسئلهٔ حضرت امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف است. حضرت، غیبِ این عالم‌اند. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نیز در تفسیر تعبیر قرآنیِ «ایمان به غیب»، «غیب» بر حجت غائب تطبیق شده است.
«الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» (بقره/۳)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آنان که به غیب ایمان می‌آورند.
اینکه ما چنین ادراکی نداریم، به آلودگی قوّهٔ خیال مربوط می‌شود. کودک، چون قوّهٔ خیالش پاک است، سریع‌تر با عوالم دیگر ارتباط می‌گیرد. اهمیت قوّهٔ خیال بسیار زیاد است و بسیاری از گرفتاری‌های اهل ایمان نیز از همین‌جا پدید می‌آید: آلودگی قوّهٔ خیال.
راه‌های تطهیر قوّهٔ خیال
حال مسئله این است که اگر قوّهٔ خیال انسان آلوده شده باشد، چگونه می‌توان آن را پاک کرد و به تجرد مثالی رسید؟
برای تطهیر قوّهٔ خیال راه‌های متعددی وجود دارد. یک راه، راه نظری است. در مباحث مربوط به طهارت نفس، سه کار برای این مسئله مطرح می‌شود.
۱. تصحیح اعتقادات
نخست آنکه انسان یک دورهٔ اعتقادات صحیح را بیاموزد.
از کتاب‌های ساده‌تر در این زمینه، اعتقادات علامه محمدباقر مجلسی است. این اثر رساله‌ای در مباحث اعتقادی است و ترجمه‌های فارسی نیز از آن منتشر شده است.
در سوی دیگر، از متون عمیق‌تر می‌توان به تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. علامه حلّی آن را با عنوان کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد شرح کرده است و علامه ابوالحسن شعرانی نیز ترجمه و شرح فارسی آن را فراهم آورده است.
تجرید الاعتقاد کتاب بسیار مهمی است و شروح فراوانی بر آن نوشته شده است.
۲. شکستن سوءظن و تقویت حسن‌ظن
راه دوم این است که انسان تا جای ممکن سوءظن را در خود بشکند و اصل را بر حسن‌ظن بگذارد. ممکن است انسان در بعضی موارد از این روش ضرری هم ببیند، اما سود آن برای پاک‌شدن قوّهٔ خیال بسیار بیشتر است.
حتی اگر دربارهٔ کسی بگوییم: «من این شخص را می‌شناسم و می‌دانم چگونه آدمی است»، باز باید برای قضاوت منفی خود دلیل بخواهیم و احتمال‌های دیگر را نیز در نظر بگیریم: شاید من اشتباه کرده باشم؛ شاید مقصود او این نبوده باشد؛ شاید ماجرا وجه دیگری داشته باشد.
برای تطهیر قوّهٔ خیال، باید تا حد ممکن راه ورود این بدگمانی‌ها را بست.
البته اگر فسق شخص ظاهر شده باشد، مسئله متفاوت است؛ زیرا فسق یعنی ظهور فساد. اما در بسیاری از موارد، آنچه ما دربارهٔ دیگران می‌گوییم علم قطعی نیست، بلکه ظن و گمان است. انسان باید این نکته را در قضاوت‌های خود جدی بگیرد.
البته از سید بن طاووس نقل می‌شود که با این تعبیر که «باب علم و یقین بسته است» موافق نبود. او بر امکان رسیدن انسان به یقین تأکید داشت و نسبت خود با حضرت ولیّ عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف را نیز بر همین اساس بیان می‌کرد.
۳. ریشه‌کن‌کردن آمال و آرزوها
سومین کار این است که انسان آمال و آرزوهای نفسانی را از وجود خود ریشه‌کن کند.
هر یک از این سه مرحله روش و تفصیل خاص خود را دارد و باید جداگانه درباره‌اش بحث کرد. در ادامهٔ مباحث نیز ناچار باید به این مسائل بپردازیم؛ زیرا یکی از مهم‌ترین بحث‌های ما همین قوّهٔ خیال است.
ما دربارهٔ «روح بخاری» جلسات متعددی بحث کرده‌ایم، با آنکه شأن روح بخاری از قوّهٔ خیال پایین‌تر است. بنابراین وقتی به بحث قوّهٔ خیال برسیم، روشن است که این مسئله به بحث و تأمل بسیار بیشتری نیاز دارد.
راه عملی: مداومت بر آیات سُخره
در کنار راه‌های نظری، راه‌های عملی متعددی نیز برای تطهیر قوّهٔ خیال وجود دارد. یکی از بهترین دستورهای عملی، مداومت بر آیات سُخره است؛ دستوری که در مباحث سلوکی نیز بر آن تأکید فراوان شده است.
آیات سُخره، آیات ۵۴ تا ۵۶ سورهٔ اعراف هستند. در منابع روایی نیز قرائت هفتادمرتبه‌ای این آیات ذکر شده است.
«إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ ۗ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ۗ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْيَةً ۚ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (اعراف/۵۴–۵۶)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): همانا پروردگار شما خداوندی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش استیلا یافت. شب را بر روز می‌پوشاند، در حالی که شب شتابان در پی روز است؛ و خورشید و ماه و ستارگان، همه به فرمان او مسخّرند. آگاه باشید که آفرینش و فرمان از آنِ اوست؛ پربرکت است خداوند، پروردگار جهانیان. پروردگار خود را با زاری و در نهان بخوانید؛ همانا او تجاوزکنندگان را دوست ندارد. و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید و او را با بیم و امید بخوانید؛ همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.
برای این دستور، هفتاد مرتبه قرائت در هر روز مطرح شده است. اگر انسان بتواند همهٔ هفتاد مرتبه را در یک مجلس بخواند، اثر آن بیشتر است؛ اما اگر نتوانست، می‌تواند آن را در طول روز تقسیم کند؛ مثلاً بخشی را صبح و بخشی را در ساعات دیگر روز بخواند.
به‌طور کلی در ختم‌ها باید به زمان مناسب نیز توجه داشت؛ مگر اعمالی که خودشان وقت خاصی دارند. برای نمونه، اعمال لیلةالرغائب وقت معیّنی میان مغرب و عشا دارند.
زمان‌های مناسب برای ختم‌ها و اذکار
در اعمالی که وقت خاص دارند، اصلِ فضیلت مربوط به همان وقت تعیین‌شده است؛ هرچند در بعضی موارد پس از آن وقت نیز می‌توان عمل را انجام داد، ولی ثواب و فضیلت آن کمتر خواهد بود.
اما در ختم‌ها و اعمالی که وقت خاصی برایشان تعیین نشده است، بهترین زمان بین‌الطلوعین است. پس از آن، سحر و سپس بین مغرب و عشا از زمان‌های مناسب به شمار می‌آیند.
محدودهٔ بین‌الطلوعین
بین‌الطلوعین از فجر صادق، یعنی زمانی که اذان صبح گفته می‌شود، آغاز می‌شود و تا طلوع خورشید ادامه دارد. مقصود فجر کاذب نیست، بلکه همان فجر صادق است.
بنابراین، بین‌الطلوعین مقدار ثابتی مانند چهل‌وپنج دقیقه نیست. فاصلهٔ اذان صبح تا طلوع خورشید، بسته به زمان، متفاوت می‌شود و ممکن است حدود یک ساعت و بیست‌وپنج دقیقه تا یک ساعت و پنجاه دقیقه تغییر کند.
اسماء الهی و حقیقت لقاء
خودِ «الله» اسم است. لفظ «الله» اسمِ اسم است؛ اما خودِ اسم، حقیقتی است. اسماءالله، خودشان تجلیات حق‌اند؛ عین ذات حق نیستند، بلکه کمالات برخاسته از ذات‌اند.
به همین جهت، همهٔ اسماء الهی به یک معنا حجاب‌های نورانی هستند؛ به یک معنا ملائکهٔ الله هستند و به یک معنا قوای عالم به شمار می‌آیند.
در معراج پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، قرآن می‌فرماید:
«لَقَدْ رَأَىٰ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَىٰ» (نجم/۱۸)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به‌راستی، از نشانه‌های بزرگ پروردگارش دید.
این، ملاقات خدا بود؛ اما مقصود، رؤیت ذات حق با چشم ظاهری نیست. سخن از لقاء و رؤیت باطنی است.
مراتب غیبی وجود انسان
در خود ما نیز چنین مراتبی وجود دارد. در مرتبه‌ای بسیار غیبی از وجود انسان، چیزی هست که از آن به سرّالسرّ تعبیر می‌شود. این مرتبه، نزدیک‌ترین مرتبهٔ وجودی ما به حضرت حق است.
در اصطلاحات عرفانی، از مَلَکِ مُهَیَّم و «ملائکهٔ مُهَیَّمه» نیز سخن گفته می‌شود؛ یعنی موجوداتی که در جلال الهی چنان مستغرق و سرگشته‌اند که توجهی به غیر حق ندارند.
این مرتبه در هَیَمانِ حق است؛ گویی اصلاً از ما خبر ندارد، اما در عین حال واسطهٔ فیض است.
انسان در قیامت به آن احاطهٔ علمی پیدا نمی‌کند؛ بلکه آن را می‌چشد و به آن می‌رسد. به اندازهٔ سعهٔ وجودی و طهارت وجودی خود، تجلیات آن حقیقت را می‌چشد.
این ملاقات، رؤیت باطنی است، نه رؤیت با دیدهٔ بصر. تجلیات آن حقیقت به اندازهٔ ظرفیت و طهارت وجودی انسان برای او آشکار می‌شود.
از مَکمَن غیب تا قوای بدنی
اگر از آن مَکمَنِ غیب پایین بیاییم، مراتب وجود یکی پس از دیگری تنزل پیدا می‌کنند تا به نازل‌ترین مراتب برسیم؛ برای مثال، به بدن و قوای بدنی.
ما قوّهٔ باصره، سامعه، لامسه و چشایی داریم. این قوا نیز، در این نگاه، ملائکهٔ وجود انسان هستند.
نباید ملک را فقط موجودی تصور کنیم که الزاماً شکل و صورتی خاص، آن‌گونه که معمولاً در ذهن ما نقش می‌بندد، داشته باشد. وقتی به بحث اسماءالله و ملائکه‌الله برسیم، این مباحث نگاه ما را نسبت به این حقایق تغییر می‌دهد.
در روایات، از احاطه و همراهی ملائکه با مؤمن سخن گفته شده است؛ در برخی نقل‌ها نیز اعدادی مانند هفتاد یا هفتاد هزار ملک ذکر شده است.
در این نگاه، این ملائکه صرفاً حقایقی بیرون از ما نیستند. قوای وجودی خود انسان نیز جنبهٔ ملکی دارند: قوّهٔ باصره مَلَک است، قوّهٔ سامعه مَلَک است، قوّهٔ چشایی مَلَک است و سایر قوا نیز چنین‌اند.
اما ما متأسفانه دست‌وپای این قوا را می‌بندیم و آنها را از ارتباط با مبدأ محروم می‌کنیم. این قوا از این محرومیت رنج می‌برند و رنج آنها در نهایت به رنج برزخی خود ما تبدیل می‌شود.
حکمت و عرفان؛ گشودن چشم به باطن
زیبایی دروس حکمت و عرفان در این است که چشم انسان را به باطن همه‌چیز باز می‌کنند: به باطن خود انسان، به باطن عالم و به آنچه از حضرت حق برای انسان قابل شناخت و شهود است.
البته ذات غیبی حق موضوع بحث ما نیست. ذات غیبی حتی موضوع بحث قرآن نیز نیست؛ زیرا کسی از آن حقیقت خبر ندارد.
در اینجا بحث اسم مستأثر مطرح می‌شود؛ اسمی که در متون روایی و عرفانی از آن به حقیقتی اختصاص‌یافته به خداوند تعبیر شده است که دیگران بر آن آگاهی ندارند.
ما می‌توانیم دربارهٔ اسماء، صفات و تجلیات حضرت حق سخن بگوییم؛ اما اینکه حقیقت ذات غیبی چیست، در دسترس ما نیست. این مسئله حتی در حدّ ادراک انبیا نیز نیست و موضوع بحث قرآن نیز قرار نگرفته است.
یادداشت پایانی: این متن بر اساس پیاده‌سازی ماشینی گفتار جلسه (ASR) تدوین و ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر نقل‌های عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو گفتار استاد نیستند. گفتار حاضران و بخش‌های پرسش‌وپاسخ حذف شده‌اند. این نسخه بر اساس Segments تنظیم نشده است.